е идеал, чем действительность.
Спустя год после выхода “Материи и памяти” У.Джемс осуществляет фундаментальное 
исследование потока сознания как течения мыслей, понятий, внутренних впечатлений 
в единстве с эмоциональными ассоциациями. В пределах каждого персонального 
сознания, по У.Джемсу, “мысль постоянно меняется”, и никакое единожды пройденное 
состояние не может повториться. В поток сознания нельзя войти дважды, ибо между 
любыми двумя состояниями существует временной разрыв (time gap). “Сознание не 
является раздробленным на части, ... оно течет. Река или поток являются 
метафорами, с помощью которых оно обычно описывается. Позвольте назвать его 
потоком мысли, сознания или субъективной жизни”[45].
Э.Гуссерль не только синтезировал идеи А.Бергсона и У.Джемса, но и развил их в 
соответствии с собственным когнитивным проектом – исследования предельных 
оснований человеческого знания и происхождения важнейших общекультурных понятий. 
Его концептуальной основой стала теория “чистого” сознания трансцендентального 
субъекта. В соответствии с унаследованной от Канта трансценденталистской 
установкой[46], феноменологическая методология стремится полностью 
десубъективизировать, очистить от психологических наслоений внутренний опыт и 
выявить его общезначимое содержание в “чистом” сознании трансцендентального 
субъекта. “Феноменология Э.Гуссерля возникла как радикально субъективный и 
строго индивидуалистский метод изучения явлений и сущностей сознания, – 
утверждает Г.Вагнер. – Элементарной областью ее исследования являются 
наблюдаемые формы непосредственного когнитивного опыта и рефлексии”[47].
Первая из экспликаций горизонта моего бытия, с которой я сталкиваюсь, обращаясь 
к собственному потоку сознания, рассуждает Э.Гуссерль, – это моя имманентная 
временность в форме длящегося бесконечного потока переживаний[48]. Речь идет о 
“переживаемом времени”, далеко не всегда совпадающим с астрономическим, о 
времени – проживании как мериле человеческого “взросления”. Э.Гуссерль был 
убежден в том, что один и тот же опыт нельзя пережить заново, поскольку для 
подобного повторения отсутствует сопутствующая первому опыту непрерывность. 
“Поток мысли”, “поток опыта”, “поток размышления”, “поток персональной 
сознательной жизни”, наконец, “когитации” – таковы термины, используемые 
У.Джемсом, а впоследствии и Э.Гуссерлем, для характеристики внутренней жизни 
личности. Проживаемая “временность” стабилизирует структуры человеческого бытия. 
Чтобы оставаться собою, сознание должно непрерывно меняться, подобно героям 
зазеркального мира Л.Кэррола, которые вынуждены бежать изо всех сил, чтобы 
остаться на месте.
Хотя мы непосредственно живем в нашем опыте, сама жизнь сознания, в которой 
происходит конституирование объектов, как утверждает Э.Гуссерль, обычно остается 
незамеченной, ускользает от нашего взора, подобно тому, как в процессе 
зрительного восприятия мы видим вещь, но не замечаем процесса ее видения. 
Сосредоточившись на объектах, мы упускаем из виду сами акты субъективного опыта, 
в которых эти объекты конституируются в качестве его предметов. Чтобы их 
обнаружить, необходимо изменить наивную позицию – ориентацию на объекты — и 
повернуться к себе, осуществив специфический акт рефлексии в отношении 
собственного опыта. Феноменологическая рефлексия, т.о., является операцией 
обнаружения структуры сознания и механизмов его деятельности. В рефлексии 
обнаруживается фундаментальное свойство сознания — интенциональность, 
нацеленность сознания на объект, о котором я думаю, воспринимаю, размышляю, быть 
может, воображаю. Любой опыт, т.о., детерминирован интенциональным объектом, 
т.е. тем, сознанием чего он является. Принцип интенциональности, таким образом, 
направлен против свойственной классической познавательной установке жесткой 
дихотомиии целостного познавательного процесса на субъективную и объективную 
составляющее. Он имманентно содержит отрицание значимости подобной дихотомии как 
непроясненной метафизической предпосылки. Интенциональность объектов сознания 
означает, что не существует сознания как tabula rasa, т.е. в качестве чистого 
сознания, лишенного какого бы то ни было содержания. Сознание всегда является 
сознанием чего-то и не может быть отделено от объекта, на который направлено. 
“Основное свойство форм сознания, в которых я живу как Я, есть так называемая 
интенциональность, есть соответствующее осознание (Bewussthaben) чего-либо”, – 
убежден Э.Гуссерль.[49] В социальной феноменологии принцип интенциональности 
трансформируется в представление о том, что именно человеческое сознание, 
направленное на объект человеческого интереса, наделяет его значением, отнюдь не 
присущим объекту “самому по себе”.
Изучая состав опыта, его структуру и механизмы его образования, мы движемся 
путем, противоположным его генезису, начиная с конкретного содержания 
предметного мира через исследование акта восприятия к общим механизмам 
конституирования предметов опыта и, наконец, к изначальным данным сознания. В 
результате такого исследования опыт сознания предстает как неразрывное единство 
предметности (Э.Гуссерль называет ее ноэмой), с содержанием акта восприятия 
предмета (ноэзой). Процесс освоения предмета сознанием, таким образом, 
выступает, по Э.Гуссерлю, как ноэтико-ноэматическое единство, конституируемое 
совокупностью интенциональных актов. В подобном единстве “тает” свойственное 
классической рациональности традиционное раздвоение познавательного процесса на 
“субъект” и “объект”.
В познавательном процессе непрерывный поток опыта расчленяется на отдельные 
устойчивые образования – феномены. В изначальном потоке это лишь “предметы в 
возможности”. “Действительные” трансцендентальные предметы появляются в 
результате специфического синтеза, осуществляемого сознанием в ходе восприятия. 
Конституирование предмета — это опредмечивание восприятия, наделение его 
смыслом. Изучением механизма подобных процессов занимается трансцендентальная 
теория восприятия. Она исследует первичные и вторичные восприятия, специфические 
способы удержания в сознании, структуры интенционального синтеза. 
Трансцендентальная теория восприятия имеет целью реконструкцию целостного 
“механизма” того опыта, который обычно называют “познавательным процессом”, при 
этом избавившись от свойственного классической теории познания 
противопоставления друг другу субъекта и объекта. В рамках феноменологии 
традиционные субъект и объект предстают как моменты органической целостности, в 
качестве коррелятов “сознающее – сознаваемое”, постоянно трансформирующие друг 
друга в каждом акте сознания, в процессе обретения нового опыта. И одной из 
задач феноменологии провозглашается исследование механизмов подобной 
трансформации на различных уровнях человеческого сознания, начиная обыденным и 
кончая научным.
Следуя кантианским традициям, Э.Гуссерль полагал, что подлинная теория познания 
имеет смысл лишь как исследование активности человеческого сознания. Работа по 
систематическому прояснению познавательных способностей человека, убежден 
Э.Гуссерль, является высшей мыслимой формой рациональности[50]. Любые 
осмысленные вопросы, связанные с знанием, по его мнению, суть проблемы 
“трансцендентальной феноменологии”. И ответ на них следует искать в особом опыте 
самопостижения – трансцендентально-феноменологической (эйдетической) редукции, 
именуемой греческим словом “эпох€э” (¦B@PZ).
Целью и смыслом подобной редукции является смена познавательной установки, т.е. 
переключение внимания самопостигающего Эго с предметов и ценностей внешнего мира 
на жизнь собственного сознания. “Феноменологическая редукция отсылает нас к 
живому потоку опыта этого мира, – поясняет А.Шюц. – В процессе эпохэ мир не 
исчезает из поля опыта рефлексирующего субъекта. Напротив, в ней схватывается 
чистая жизнь сознания, посредством которой мир существует для меня”[51].
Трансцендентально-феноменологическая редукция элиминирует любые предпосылки 
рассудочного знания, относящегося как к вопросам о природе объектов восприятия, 
так и к вопросам об онтологическом статусе воспринимающего их сознания. 
Э.Гуссерль настаивает на “воздержании от веры” в существование внешнего мира. 
При этом реальность внешнего мира не подтверждается и не отрицается – она лишь 
“выводится из игры”, не принимается во внимание, “заключается в скобки” в 
процессе определенных мыслительных операций. Смысл подобных операций состоит в 
том, чтобы освободить сознание ото всех предваряющих истолкований, свойственных 
сознанию в дорефлексивном состоянии – “естественной установке”, и выйти на 
уровень “чистых” феноменов сознания, переживаемых с непосредственной 
очевидностью. “Трансцендентальная установка всегда и непременно предполагает, 
что в соответствии с нею все, доселе непосредственно сущее для нас, должно 
приниматься только в качестве феномена, только так, как он в качестве коррелята 
подлежащей раскрытию конститутивной системы получил и может получить для нас 
бытийный смысл”[52].
Трансцендентально-феноменологическая редукция основана на различении мира 
“естественной установки” и мира чистого опыта трансцендентального субъекта. 
Феноменологическая “естественность” – это не натурализм дочеловеческого мира, а 
когнитивная наивность, принимающая многое как само собой разумеющееся. 
“Естественность” – это дорефлексивная данность человеческого сознания, 
принимаемая на веру в качестве реального, не нуждающегося в дальнейших 
оправданиях. Естественная установка сознания – это восприятие тотальности 
естественного мира, данного человеку непосредственно. Естественная установка – 
это архетип человеческого опыта восприятия реальности. Определяя соотношение 
трансцендентально-феноменологической и естественной установки сознания, 
Э.Гуссерль замечает: “Как человек в естественной установке, такой, каким я был 
до эпохэ, я наивно вживался в мир; почерпнутое из опыта сразу же получало для 
меня значимость, и это было базисом для всех остальных моих точек зрения. Как 
естественно живущее Я, я был трансцендентальным Я, но ничего об этом не знал. 
Для того, чтобы вникнуть в мое абсолютное собственное бытие, я должен был 
проделать феноменологическое эпохе”[53].
Трансцендентально-феноменологическая редукция “приостанавливает” воздействие на 
сознание его дорефлексивных очевидностей. К их числу Э.Гуссерль относит в первую 
очередь “суждения о существовании”. “Это универсальное запрещение всяких точек 
зрения по отношению к объективному миру, которое мы называем феноменологическим 
эпохэ[54]. Иными словами, пафос трансцендентально-феноменологической редукции 
состоит в элиминации “скрытой метафизики объективистского толка”, содержащей 
суждения типа “это реально”, “это было на самом деле”, “этого не может быть”. 
При этом столь существенные в естественной установке различия между возможным и 
действительным, трактуемые как различие между реальным и нереальным, в 
трансцендентально-редуцированной сфере теряют такой смысл, становятся 
феноменологически равноценными. Ибо в трансцендентально-редуцированной сфере, 
убежден Э.Гуссерль, никакая вещь не указывает на существование. Подобное 
“очищение” от предикатов существования открывает новый познавательный горизонт – 
важнейший шаг на пути обретения искомой Э.Гуссерлем чистой беспредпосылочности 
знания как гаранта его достоверности. 
Осуществление трансцендентально-феноменологической редукции не затрагивает 
структуры заключаемой в скобки естественной установки сознания. Величайший и 
удивительнейший из всех фактов, считает Э.Гуссерль, состоит в том, что “я и моя 
жизнь остается незатронутой в своей бытийной значимости независимо от того, 
существует мир или нет и вообще независимо от какого-либо по этому поводу 
решения”[55]. Посредством феноменологического эпохэ индивидуальное (единичное) 
человеческое сознание редуцируется к трансцендентальному (общезначимому) и 
обретает доступ к чистым феноменам сознания, отвлеченным от онтологических 
допущений. Результатом трансцендентально-феноменологической редукции становится 
неразрывная связь сознания и его интенционального объекта. Единицами же анализа 
трансцендентально-редуцированной сферы являются уже не объекты внешнего мира, а 
смыслы. Предметом трансцендентальной феноменологии является смысловое строение 
мира. Ее интересует не физическое строение и объективные законы, но человеческие 
смыслы бытия. И сложность феноменологически поставленной проблемы человеческого 
бытия отнюдь не сводима к структурной сложности мира природных объектов.
Опыт феноменологически-редуцированной сферы по определению трансцендентален и не 
носит индивидуально-психологического характера. Исходя из развитой в “Логических 
исследованиях” критики психологизма в логике[56], Э.Гуссерль настаивает на том, 
что трансцендентально-феноменологическая редукция отсекает и психологические 
характеристики, связанные с переживанием собственного существования, – все 
предикаты душевной жизни. “Таким образом, для меня нет никакого Я и никаких 
психических актов, психических феноменов в смысле психологии”[57].
Очищая сознание от психофизического содержания, Э.Гуссерль стремится “стать 
лицом к лицу” с предельно чистыми структурами сознания как такового, обнаружить” 
эйдосы”, априорные формы человеческого опыта. “Заключающий в скобки” не только 
внешний мир, но и характеристики индивидуального сознания, 
критически-рефлексивный пафос трансцендентальной феноменологии гораздо сильнее 
картезианского “сомнения”, идейную близость установкам которого Э.Гуссерль 
неоднократно подчеркивал.
Свойственные классической методологии представления о том, что анализ наличного 
содержания знания позволяет выделить в его составе содержание, присущее объекту 
“самому по себе”, с одной стороны, и характеристики познавательной активности 
субъекта, с другой, Э.Гуссерль считает объективистской иллюзией. Он убежден в 
том, что трансцендирование до уровня объекта “самого по себе” невозможно. Самое 
большее, на что может рассчитывать феноменолог, – это вычленение нередуцируемого 
остатка интенционального предмета (ноэмы), с одной стороны, и акта его 
конституирования (ноэзы), с другой. Характеристика же предмета 
трансцендентально-редуцированной сферы как ноэтико-ноэматического единства 
развивает изложенную в “Логических исследованиях” трактовку понятия предмета как 
предмета интереса (“предмет интереса и есть понятие интенционального предмета”) 
– тезис, навеянный бергсоновскими рассуждениями о том, что напряженность 
сознания (“внимание к жизни”) производна от главного регулятива нашего опыта – 
интереса[58].
Открываемое с помощью феноменологической редукции трансцендентальное поле опыта 
содержит, помимо опыта в ретенции (припоминании), также и воображаемый опыт 
фантазии, сна, воображения, феноменологически равноценный первому. “Опыт в 
возможности” наделен теми же модусам, что и действительный, поскольку 
трансцендентально-феноменологическая редукция позволяет достичь безразличия к 
любым смыслам суждений о существовании. Обращение к возможному опыту, убежден 
Э.Гуссерль, позволит преодолеть свойственный европейской философии наивный 
объективизм, смысл философствования для которого – в реконструкции мыслящим 
сознанием “внешней” ему рациональной конструкции мироздания.
1.Осуществив редукцию к трансцендентально-феноменологической сфере, Э.Гуссерль 
смещает фокус исследования с поиска нередуцируемых первооснов знания на процесс, 
в известной мере, противоположный – конструктивную деятельность сознания. 
Развитая в “Картезианских размышлениях”[59]конститутивная методология 
переключает внимание феноменолога на принципы феноменологического 
конституирования или всеобщий процесс “возведения” смыслов. Движение 
феноменологической мысли в направлении исследования креативной способности 
человеческого мышления существенно развивает и дополняет гуссерлев анализ 
противоположно направленных когнитивных процессов – редукции к 
трансцендентально-феноменологической сфере. Ибо конститутивные предметы как 
продукты конструктивной деятельности трансцендентального сознания обретают 
высшую достоверность благодаря происхождению из сферы абсолютной 
феноменологической достоверности.
Анализ процессов феноменологического конституирования представляет собой 
описание форм конститутивной активности трансцендентального субъекта. Он 
включает в себя механизмы конституирования любых идеальных предметностей, 
включая собственное Эго и его феноменологические аналоги – Alter ego и общий для 
них интерсубъективный мир. Ибо феноменологически понятый смысл нельзя обнаружить 
в готовом виде как нечто, существующее либо в сознании субъекта, либо в самом 
объекте. В каждом акте сознания он творится заново. Поэтому в свете 
конститутивной методологии предметность феноменологии не только идеальна, но и 
категориальна, т.е. имеет источник в конструктивной деятельности сознания. 
Именно на этот аспект деятельности сознания Э.Гуссерль делает акцент в 
“Картезианских размышлениях”. Он и представляется особенно интересным с точки 
зрения реконструкции основополагающих идей феноменологии социального мира.
В отличие от ранних, т.е. написанных до начала 30-х годов, работ Э.Гуссерля, 
основная задача конститутивной феноменологии уже не столько критическая, во 
многом аналогичная установке позитивизма в его борьбе с метафизикой, сколько 
позитивная. Если пафос его ранних работ – в отвлечении от смысла “бытийных” 
суждений, то смысл феноменологического конституирования – в отнесении к бытию 
как самого процесса конституирования, так и его продуктов. Постановкой вопросов 
о необходимых условиях и формах осмысления бытия конститутивная проблематика 
переводит трансцендентальную феноменологию в феноменологическую онтологию. При 
этом конструктивистская установка Э.Гуссерля гораздо радикальнее кантианской: он 
полагает трансцендентального субъекта источником смыслов любых, в том числе и 
трансцендентных предметов.
Механизмы феноменологического конституирования представляют собой универсальные 
принципы или идеальные схемы предметности, благодаря которым сознание образует и 
удерживает устойчивые и протяженные во времени смысловые единства – идеальные 
предметы. На первом этапе феноменологического конституирования сознание 
осуществляет смысловой синтез, т.е. образует синтетические смысловые единства. 
Предпосылкой смыслового синтеза является осознание временной протяженности 
внутреннего восприятия. Подобная протяженность означает, что предмет 
конституируется сознанием в синтезе различных перспектив, в которых он 
воспринимается и помнится. Это позволяет к ранее образованным синтетическим 
единствам присоединять все новые и новые свойства. В результате подобного 
синтеза ранее конституированный интенциональный предмет (“первое творение”) 
постоянно обогащается все новыми и новыми свойствами. Синтетическая деятельность 
сознания как фундаментальная форма конститутивной активности трансцендентального 
Эго, таким образом, постоянно расширяет область его горизонта. Горизонт же 
трансцендентального сознания, по определению, шире горизонта опыта эмпирического 
субъекта, поскольку охватывает все многообразие потенциальных предметностей, 
возможных миров последующего освоения. Постоянное обращение к горизонту 
возможного, вероятного, “не запрещенного”, подчеркивает Э.Гуссерль, позволяет 
избежать грубых упрощений наивного объективизма, свойственного европейской 
философии Нового времени.
Вопрошая себя, Э.Гуссерль рассуждает: “Когда я, размышляющий посредством 
феноменологической редукции низвожу себя до моего абсолютного 
трансцендентального Эго, не превращаюсь ли я тогда в некое Эго и не остаюсь ли 
таковым, пока занят последовательным самоистолкованием, называя это 
феноменологией?”[60] Действительно, трансцендентально-феноменологическая 
редукция связывает субъекта с потоком чис