ния средствами классической теории.
В.Дильтей придает термину “понимание” личностный смысл. Понимание — это 
личностное освоение. Понять — значит пережить лично, ввести в контекст своего 
персонального бытия, выявить жизненную связь понимаемого с тотальной 
конфигурацией личного опыта. Он убежден в том, что понимание вырастает из 
интересов практической жизни. В повседневном общении люди должны научиться 
понимать друг друга. Способы и результаты их понимания многообразны и 
обусловлены типом жизненных переживаний.
К числу элементарных форм понимания В.Дильтей относит и истолкование отдельных 
проявлений жизни – таких, как жест или выражение лица, а также элементарные 
акты, из которых складываются связные поступки: удар молотком, распиливание 
дерева, составление слова из букв. Переход же от элементарных форм понимания к 
высшим основан на том, что понимание, по мысли В.Дильтея, исходит из связи между 
многообразием проявлений жизни и сознательным началом, выраженным в ней. Таким 
образом, высшие формы понимания основаны на выражении связи между многообразием 
проявления жизни человека и внутренней связью, лежащей в основе этого 
многообразия. Понимание, т.о. — своего рода мостик от единичности жизненных 
впечатлений к полноте переживания жизни. Формой подобного перехода, по его 
мнению, служит индукция — не столько как логически-рассудочная операция, сколько 
в этимологически изначальном смысле наведения, результатом которого становится 
сочувствие, настройка, психический резонанс. Из частично определенных 
единичностей она выводит связь, определяющую целое. Индукция в трактовке 
В.Дильтея наполнена “жизненным смыслом”: она порождает связь одного с другим, 
единичного переживания человека с тотальностью его субъективного опыта. Таким 
образом, понимание в дильтеевском смысле — это опыт самоотождествления с иным.
Предпосылкой подобного индуктивного вывода является знание о душевной жизни 
человека и его отношении к среде и обстоятельствам. В своих высших проявлениях 
понимание основывается на индуктивном заключении, позволяющем восходить от 
единичного к целостности определенного жизненного отношения. Понимание — это 
обнаружение жизненной связи[18]. (Заметим, что позиция В.Дильтея близка к той, 
что представлена Ф.Брентано в его “Психологии с эмпирической точки зрения”, 
1874). В “описательной психологии” В.Дильтея нет места отношению двух сущностей, 
равно как бессмысленно говорить и об “отражении”. Целостность жизни 
непосредственно переживается, образуя “круг жизни”, который в концепции 
В.Дильтея предстает альтернативой как субъект-объектному “дуализму” классических 
теорий познания, так и “дуализму” традиционной метафизики.
Достижение понимания — конечная цель “наук о духе”. Это означает, что все 
функции познавательных процедур в конечном счете “сходятся” в понимании. Само же 
понимание мыслится не как раз и навсегда обретенное: в каждом своем акте оно 
открывает для исследователя новые горизонты жизненных переживаний. Таким 
образом, в интуитивистской программе в качестве универсального метода “наук о 
духе” полагается непосредственное знание, знание – понимание, в то время как 
методом естествознания — знание дискурсивное, опосредованное, т.е. объяснение.
Однако знание, полученное с помощью интуиции, вчувствования и вживания, с точки 
зрения социологии, имеет существенный изъян: оно не обладает общезначимостью и 
достоверно лишь для того, кто “понял”. Интуитивисты не признают правил, 
обладающих безусловной всеобщностью. Поэтому дальнейший процесс становления 
“понимающей” социальной методологии идет как постепенное осознание пределов 
адекватности классической рациональности, с одной стороны, и преодоление 
гипертрофированного субъективизма интуитивистской методологии, не являющейся 
рациональной в отношении общезначимости ее результатов, с другой.
Попытки теоретически артикулировать специфику обществознания с сохранением его 
рационалистического статуса восходят к неокантианству Баденской (Фрайбургской) 
школы. Ее признанный лидер Г.Риккерт, противопоставляет развиваемый им подход 
как психологизму, так и натурализму в обществознании, полагая, что “одной из 
главных задач настоящего момента является борьба с натурализмом просвещения, 
окончательно победить который не удалось кантовскому идеализму”[19].
Как кантианец, Г.Риккерт исходит из того, что, в отличие от природных тел, 
действия человека всегда соотносимы с ценностями. Не подвергая сомнению 
значимость психологии как научной дисциплины, он, тем не менее, отвергает ее 
претензии на роль универсальной методологии общественных наук[20]. 
Методологическое кредо Баденской школы состоит в том, что предмет методологии — 
не мир субъективных переживаний ученого, а общезначимые логические процедуры 
образования используемых им понятий. Поэтому своей главной задачей он считал 
обоснование рационалистического метода общественных наук, отражающего специфику 
этого предмета и в то же время гарантирующего общезначимый и рационально 
воспроизводимый результат.
Своеобразие социогуманитарного знания зафиксировано им в предмете 
методологического анализа — “науки о культуре” (В.Дильтей, ориентированный на 
психологию, предпочитал термин “науки о духе”). Их отличительную особенность 
Г.Риккерт усматривает в том, что “во всех явлениях культуры мы всегда найдем 
воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления 
созданы или взлелеяны человеком... Если от объекта культуры отнять всякую 
ценность, то он станет частью простой природы”[21]. Например, дикорастущие 
злаки, утверждает он, являются “естественным объектом”, в то время, как 
специально взращенные человеком становятся явлением культуры.
Различие “наук о природе” (Naturwissenschaften) и “наук о культуре” 
(Kulturwissenschaften) проводится им как по предметам, т.е. “с материальной 
точки зрения”, так и по практикуемым ими методам, т.е. “с формальной точки 
зрения”[22]. При этом “материальный” и “формальный” критерии противопоставлены 
отнюдь не жестко. Г.Риккерт обрисовывает широкие возможности использования 
математических методов и в изучении общества, например, в экономике и 
социологии. С позиций его методологии, один и тот же объект может выступать и 
как единичный экземпляр общего понятия, и как уникальный по значимости феномен 
культуры. Иными словами, “действительность становится природой, если мы 
рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы 
рассматриваем ее с точки зрения индивидуального”[23], — полагает он. Научные 
методы, таким образом, мыслятся как взаимно дополнительные: естественнонаучный 
метод применим в обществознании, если исследователя интересуют закономерности 
или обобщенные типы, а исторический — в естествознании, в той мере, в какой 
исследователя привлекает неповторимая индивидуальность природного объекта. 
Социолог и экономист, полагает Г.Риккерт, пользуются преимущественно обобщающим 
методом, логически не отличимым от естественнонаучного. Напротив, можно до 
известной степени говорить об историческом методе при исследовании 
индивидуализированных объектов природы, например, в космогонии. Таким образом, 
заключает Г.Риккерт, “деление на основании формальных точек зрения (т.е. по 
методу – Н.С.) не совпадает с делением материальным... однако при исследовании 
жизни природы все же пользуются преимущественно естественнонаучным, при 
исследовании же жизни культуры, главным образом, историческим методом”[24].
Стремясь отмежеваться от предложенных интуитивистами субъективистских методов и 
в то же время артикулировать своеобразие социогуманитарного знания, Г.Риккерт 
существенно расширяет традиционные представления о процедуре образования научных 
понятий. Предложенная им расширенная трактовка теоретической концептуализации 
выходит далеко за рамки классической логики, по убеждению Г.Риккерта, “слишком 
узкой” для отображения специфики методологических процедур в науках о культуре. 
Однако он убежден в том, что “для логики, которая желает не поучать, а понимать 
науки, ложность учения Аристотеля, согласно которому индивидуальное и особенное 
не могут быть введены в научное понятие, не подлежит сомнению”[25]. Основатель 
Баденской школы характеризует практикуемую в естественных науках процедуру 
научной концептуализации как подведение наличного многообразия под 
генерализирующие абстракции (индукцию). Целью и смыслом научной индукции 
является “обуздание многообразия” — преодоление потенциальной бесконечности 
единичного и формулировка общего закона. Подобный генерализирующий метод, 
названный им номотетическим, годен лишь в тех науках, цель которых — 
теоретически представить сущность наличного многообразия как основание общего 
закона.
В науках же о культуре выявлению общего закона принадлежит подчиненная роль. 
История, например, имеет дело с единичным, отмеченным печатью случая, а не с 
законом в его чистом виде. Поэтому “наш интерес здесь направлен также и на 
особенное и индивидуальное, ... ибо культурное значение объекта покоится не на 
том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем 
оно отличается от них”[26]. Поэтому науки о культуре, стремящиеся избежать 
“мертвящей всеобщности”, прибегают к иному, отличному от генерализирующего 
способу образования научных понятий. И если этот факт не умещается в рамки 
традиционной логики, убежден Г.Риккерт, то тем хуже для логики.
Развивая идеи своего предшественника по Баденской школе, В.Виндельбанда, 
Г.Риккерт противопоставляет “номотетическому”, т.е. обобщающему, методу 
естествознания направленный на постижение единичного и особенного 
“идиографический” метод истории, оговариваясь, что если номотетический метод 
включает в себя не только отыскание общих законов, но и образование научных 
понятий, поименованные выше методы вполне корректно противопоставить друг другу.
Ю.Хабермас склонен полагать, что свойственный Г.Риккерту дуализм методов 
является результатом недооценки им диалектики особенного и всеобщего. Основатель 
Баденской школы, по его мнению, оказался в плену парадокса, присущего любой 
форме методологического номинализма: мы схватываем уникальное, т.е. неповторимый 
смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в 
явлениях”[27]. С.Гессен, на наш взгляд, проводит более тонкий анализ и дает 
более точную оценку. Он полагает, что противоположность “индивидуализирующего” и 
“генерализирующего” методов у Г.Риккерта не покрывается простой 
противоположностью единичного и общего как таковых. Это скорее известная 
противоположность различных типов общего, которым соответствуют различные типы 
единичного[28]. Что он имеет в виду? Отношение общего к единичному в 
естественных науках есть отношение подчинения экземпляра роду. Совсем другое 
дело, полагает он, в исторических науках. “Индивидуальное” наук о культуре 
принципиально не заменимо, ибо смысл его в том, что оно никогда не может 
рассматриваться как экземпляр общего понятия. “Единичное истории есть в 
подлинном смысле слова “ин-дивидуальное”, как говорит Риккерт, т.е. неразложимое 
ни на какие общие, т.е. математические отношения”[29]. Поэтому в истории 
основным отношением между общим и индивидуальным становится не подчинение 
экземпляра роду, а включенность частного явления в более всеобъемлющее, но столь 
же единичное и индивидуальное целое. Если в физике объяснить падение этого камня 
— значит представить его индивидуализированным экземпляром общего закона 
всемирного тяготения, то в истории объяснить, например, эпоху Террора — значит 
включить ее в столь же единичное и индивидуальное целое Французской революции. 
“Целое должно тесно облегать частное — вот, по Риккерту, основное требование 
исторического объяснения”[30]. Противопоставляя генерализирующий метод 
индивидуализирующему, Г.Риккерт, таким образом, противопоставляет не единичное 
как действительность общему понятию, а один тип отношения “единичное-общее” – 
другому, т.е. подчинение – включению.
Однако, несмотря на акцентируемое Г.Риккертом своеобразие обоих методов, с точки 
зрения эволюции идей новоевропейской метафизики в них больше общего, чем 
различий. И отнесение к общему (сущности), и отнесение к ценности (значимому) 
неявно апеллирует к скрытому, первичному, трансцендентному, стоящему за гранью 
видимого, природы или истории. Постулируя же всеобщий и необходимый характер 
ценностей, априорных культурологическому исследованию, Г.Риккерт прибегает к 
трансцендентальному аргументу, не верифицируемому эмпирически и придающему его 
рассуждениям о методе характер изощренной социальной метафизики.
Главной предпосылкой идиографического метода, основанной на кантианских 
допущениях об упорядочивающей роли рассудка по отношению к эмпирическим данным, 
является возможность приписать значимость тем или иным явлениям культуры. 
Процедура теоретической концептуализации осуществляется как отнесение к 
ценности. Ценностный эталон выступает критерием значимого в наличном культурном 
многообразии. Таким образом, относя феномен к ценности, историк культуры 
выявляет в нем не общее как основу повторяемости, а значимое.
Наделяя ценности всеобщим и необходимым характером, неокантианцы придают им 
статус мировоззренческих универсалий просвещенного разума. Мы все верим во 
всеобщие ценности, убежден Г.Риккерт, даже тогда, когда под влиянием научной 
моды воображаем, что не делаем этого[31].
Ценности могут быть экономическими (польза), политическими (справедливость), 
нравственными (добро) или религиозными (святость). В зависимости от того, к 
какой ценности относят то или иное явление культуры, говорят о его 
экономическом, политическом, нравственном или религиозном значении. Выявляя 
значимое, ученый основывается на всеобщем признании ценности, что, по убеждению 
Г.Риккерта, гарантирует наивысшую объективность, доступную эмпирическим наукам.
Постулируемый Г.Риккертом всеобщий и необходимый характер культурных ценностей в 
кантианской терминологии означает, что они объективны. Однако из этого не 
следует, что он придает им онтологический статус, реифицирует ценности. 
Всеобщность и необходимость — характеристики трансцендентального идеала, а не 
действительности. Ценности не существуют, а значат. Их сущность состоит в их 
значимости, а не в фактичности. Не обладая бытием в онтологическом смысле, 
ценности воздействуют на мир человека двояким образом. В соединении с объектом 
ценности становятся “благом”. Будучи связаны с субъектом, они превращают его 
суждения в “оценку”. При этом отнесение к ценности как исследовательский метод 
“наук о культуре” Г.Риккерт жестко разграничивает с оценкой как 
жизнепрактической процедурой.
Было бы, однако, не вполне корректным трактовать риккертовское разграничение 
ценности и оценки как стремление провести водораздел между обыденным и научным 
познанием, жизнепрактической позицией и теоретической установкой. Позиция 
Г.Риккерта сложнее. Как кантианец он принимает посылку трансцендентализма — 
различения в структуре познающего субъекта эмпирической (индивидуализированной) 
и общезначимой (трансцендентальной) составляющих. Эмпирический, 
индивидуализированный субъект осуществляет оценку. Свериндивидуальный, 
трансцендентальный производит отнесение к ценности. Но обратим внимание на 
примечательный факт, существенный для последующего понимания процедуры 
теоретической концептуализации в социальной феноменологии: Г.Риккерт нигде не 
упоминает о различиях в характере самих процедур отнесения к ценности и оценки.
Объяснительную притягательность “трансцендентального аргумента” неокантианцев 
Баденской школы об априорном характере всеобщих и необходимых культурных 
ценностей преодолевает выдающийся немецкий социолог М.Вебер. Время деятельности 
М.Вебера, отмечает Ю.Н.Давыдов, — особый период в развитии немецкой, да и 
европейской мысли. “Это был конец просветительски обожествленного разума. Того 
самого прогрессирующего разума, который, по Гегелю, толкает в спину человечка, 
хитроумно ведя его “куда следует”. У Маркса он берет того же человечка за 
шиворот и тащит его “куда надо”[32] . Субстанциональный разум просветителей, 
следы которого еще видны в трансцендентализме Г.Риккерта, у М.Вебера предстает 
как разум человеческий, сведенный к простой способности человека поступать 
целесообразно.
Исследовательским задачам М.Вебера, убежденного в том, что научное изучение 
предмета требует всестороннего подхода, не отвечало проводимое Г.Риккертом 
разделение методов на номотетические и идиографические. Как кантианец, М.Вебер 
убежден в том, что “в основе деления наук лежат не “фактические” связи “вещей”, 
а “мысленные” связи проблем[33]. Как социолог М.Вебер анализирует индивидуально 
– историческое не только в качестве феномена культуры, т.е. идиографическими, 
индивидуализирующими методами, но и стремится вскрыть его причинные связи, 
прибегая к использованию родственных естественнонаучным номотетических, т.е. 
обобщающих методов. В собственно же историческое исследование М.Вебер привносит 
элементы генерализации. В социологическом же анализе, отказываясь от претензий 
на установление общих законов и ограничиваясь задачей описания правил протекания 
событий, М.Вебер значительно смягчает сциентистскую жесткость номотетических 
методов и вводит в социологию элементы индивидуализирующих методов.
Подобное “перекрестное опыление” предмета социогуманитарного знания методами 
различных наук стало возможным благодаря отказу от метафизического аргумента 
риккертовской методологии. Будучи социологом по призванию и профессии, М.Вебер 
справедливо полагал, что лишенное конкретно-научного содержания понятие 
общезначимых ценностей социологически не осмысленно. Поэтому в трудах автора 
“Протестантской этики” абстрактно-всеобщие ценности Баденской школы претерпевают 
социологическое “обмирщение” и обретают земное, культурно-антропологическое 
содержание: выражение жизненных ориентаций и практических устремлений людей 
своего времени — “интерес эпохи” . Именно человеческий интерес, а не 
отнесенность к абстрактно-всеобщим ценностям, убежден М.Вебер, позволяет 
приписать вещи экономическое, политическое и т.д. значение. “Качество явления, 
позволяющее считать его “социально-экономическим”, — утверждает М.Вебер, — не 
есть нечто, присущее ему как таковому “объективно”. Оно обусловлено 
направленностью нашего познавательного интереса, формирующегося в рамках 
специфического культурного значения, которое мы придаем тому или иному событию в 
каждом отдельном случае”[34].
Прослеживая становление и эволюцию интересующих его культурных ценностей, таких, 
как протестантская этика, продуктивное предпринимательство, профессионализм, 
религиозная аскеза, М.Вебер помещает их в строго очерченные хронологические 
рамки, за пределами которых означенные ценности утрачивают регулятивное значение 
и не обладают способностью мотивировать человеческое поведение. В “обмирщенной” 
социологической интерпретации М.Вебера культурные ценности не только теряют 
приданный им неокантианцами всеобщий и необходимый (в кантианской терминологии – 
“объективный”) характер, но и предстают как выражение множества исторически 
изменчивых интересов, столь же различных, как и людские идеалы. Ибо “высшие 
идеалы, наиболее нас волнующие, — убежден М.Вебер, — во все времена находят свое 
выражение в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши 
для нас”[35].
Тяготевший к кантианской ориентации М.Вебер был убежден в том, что теоретические 
понятия являются не отражением действительности, а продуктами конструктивной 
активности разума. В то же время, будучи привержен к эмпирическим методам, 
М.Вебер отнюдь не жестко следует трансценденталистским установкам. Как социолог, 
он ищет действующие в обществе причинные зависимости средствами эмпирического 
анализа. Поэтому л