культурному сообществу схема выражения не может быть усвоена лишь 
из словаря и грамматики. Ее можно обрести лишь в процессе общения. “Для того, 
чтобы освоить чужой язык как схему выражения, – убежден А.Шюц, – нужно написать 
на нем любовное письмо, помолиться и выругаться”[108]. Иными словами, 
экспрессивная и интерпретативная схемы знака постигаются лишь посредством живого 
опыта, который их конституировал.
Исследования А.Шюца о практике речевого взаимодействия в повседневной жизни 
развивает представитель “поздней” социальной феноменологии (“этнометодологии”) 
А.Сикурел. Понятию неявного, имплицитного знания М.Полани он предпочитает термин 
“фоновое знание”.
Критикуя нормативную установку классической социологии, ограничивающуюся 
формулировкой всеобщих правил и оставляющую без внимания способы, посредством 
которых они “живут” в мыслях и действиях конкретных людей, А.Сикурел[109] 
обращает внимание на тот факт, что сами по себе всеобщие правила, 
функционирующие в виде ценностей и норм, не содержат сведений о том, как их 
использовать на практике, применять в каждом отдельном случае. Подобное знание 
всегда контекстуально. Оно возникает в процессе социальных коммуникаций и 
содержит невербализируемые моменты, определяемые жестами, мимикой, телесной 
экспрессией говорящего. Словарные же значения, несмотря на их 
контекстуально-сенситивное происхождение, должны быть специально отобраны для 
решения определенной задачи речевого взаимодействия. В каждом конкретном случае 
они имеют значения ad hoc. Поэтому значения, содержащиеся в словарях, пригодны 
для решения конкретных практических задач лишь постольку, поскольку тот, кто их 
использует, руководствуется не логическими критериями выбора значений, но сам 
решает, какие именно черты коммуникативной ситуации оправдывают его лексический 
выбор. Этнометодология, т.о., опирается на современные работы по лингвистике, 
принимающей ситуационно-интеракционистский подход к значению[110].
На уровне макроструктуры ситуационная детерминация значений означает 
необходимость специального исследования интерпретативных процедур как способов 
приписывания интерсубъективных значений. Нормативные правила сами по себе не 
содержат инструкций по приписыванию значений окружающим объектам или событиям. 
Поэтому, “чтобы решить проблему формулирования всеобщих правил в определенном 
социальном контексте, – пишет А.Сикурел, – я использую понятие интерпретативных 
процедур как инвариантных свойств или принципов, которые позволяют приписать 
значение субъективным правилам, называемым социальными нормами”[111]. 
Психологический когнитивный процесс недостаточен для генерирования смысла 
социальной структуры. Он не раскрывает, как формулируются отдельные социально 
структурированные мысли, воспринимаются образы событий и объектов на основе 
более общих социальных правил и норм, т.е. не исследует ситуативный базис 
значений. Усвоение же языковых правил сходно с усвоением норм: и то, и другое 
предполагает умение интерпретировать. Ребенок должен учиться артикулировать 
общее правило или норму вместе с отдельным случаем их употребления. Не 
существует внешнего правила, говорящего ребенку (или взрослому) какая именно 
артикуляция должна быть сделана. “Члены общества, – убежден А.Сикурел, – должны 
усвоить знание того, как приписывать значение их окружению, так чтобы внешние 
правила могли быть артикулированы на отдельные случаи”[112]. Внешние правила, 
следовательно, всегда требуют знания того, что делает эти правила полезными для 
использования.
Представители структурно-функционального анализа рассматривают человеческую 
деятельность как продукт системных свойств. Социальное действие анализируется в 
рамках определенной социальной структуры, детерминировано ею и “вторично” по 
отношению к ней. Детерминирующие функции системы по отношению к действию 
отчетливо представлены в понятии социальной роли – структурированных видов 
деятельности, определяемых функциональными требованиями системы как целого. 
Социальное действие рассматривается вне его субъективных значений, как продукт 
исполнения ролей. При этом парсоновская концепция игнорирует ситуационную 
обусловленность процесса институционализации (интериоризации ролей), – тот факт, 
что усвоение социальных ролей протекает по-разному в различных социальных 
контекстах. Поэтому она не способна объяснить, как сами индивиды понимают 
содержание ролей и практически организуют свое поведение в соответствии с 
подобными представлениями. Предположить же наличие изначального “общего 
согласия” относительно содержания интернализируемых ролевых функций (“фоновое 
знание”), – значит постулировать то, что, с точки зрения социальных 
феноменологов, более всего нуждается в объяснении.
Именуемое сторонниками функционального анализа с помощью понятий “система”, 
“роль”, “статус”, “ролевое ожидание”, в опыте индивида воспринимается в 
совершенно иных терминах, отмечает А.Шюц. Все, обозначенное этими терминами, в 
личном опыте воспринимается как цепь типизаций – образцов привычного состояния 
дел, мотивов, целей или социокультурных продуктов. Тотальная сумма этих 
типизаций образует структуру референции, посредством которой интерпретируется 
социальный и физический мир, достаточную для решения большинства практических 
проблем[113].
Т.Парсонс считал главной проблемой структурно-функционального анализа проблему 
социального порядка. Социальный порядок мыслится им как онтологическая 
структура, имеющая принудительный характер для действующего в ее рамках. 
Социальные же феноменологи, напротив, не приемлют свойственных структурному 
функционализму представлений о жесткой детерминации социального действия 
макросоциальными структурами. Если и имеет смысл заимствовать этот 
“естественнонаучный” термин, то лишь в значении мягкой многоступенчатой 
опосредованности социальных явлений повседневными, рутинными формами социальных 
взаимодействий. Развивая мысли М.Вебера, они полагают, что не социальные 
структуры детерминируют человеческое поведение, но, напротив, люди своими 
привычными действиями постоянно подтверждают определенный институциональный 
порядок, пока он отвечает их ожиданиям и интересам. Прокламируемая 
функционалистами детерминация, по убеждению социальных феноменологов, направлена 
в противоположную сторону, “снизу вверх,” и призвана показать, каким образом 
повседневные рутинные практические действия “вплетаются” в макросоциальные 
структуры, поддерживая и постепенно изменяя их. В социальных структурах 
кристаллизуются, “отвердевают” уже ставшие привычными формы деятельности и 
общения. “Социальный порядок, – утверждают П.Бергер и Т.Лукман, – является 
продуктом прошлой человеческой деятельности и существует до и постольку, 
поскольку человеческая активность продолжает его продуцировать. Никакого другого 
онтологического статуса ему приписать нельзя”[114]. Основу социального порядка, 
таким образом, образуют ставшие привычными формы деятельности и общения. 
Известно, например, что нарушение табу на инцест в родовом обществе каралось 
смертной казнью. Но было бы нелепо утверждать, справедливо замечают названные 
авторы, что сексуальное поведение человека в родовом обществе регулировалось 
лишь отсечением голов[115].
Кроме того, социальные феноменологи отмечают тот противоречащий 
структурно-функционалистским методологическим установкам факт, что теоретические 
рассуждения Т.Парсонса неявно апеллируют к “фоновому знанию” развертывающегося 
взаимодействия, молчаливо подразумеваемому всеми его участниками. Кроме того, 
осуществление социального взаимодействия, которое, как полагают сторонники 
структурного функционализма, детерминировано социальной структурой, предполагает 
ориентацию участников социального взаимодействия друг на друга (в веберовском 
смысле) . А это, в свою очередь, предполагает и соответствующие подобной 
ориентации взаимные экспектации (фоновые ожидания). Каждый участник социального 
взаимодействия, в соответствии с постулатами структурного функционализма, 
удовлетворяет экспектации другого, так что реакция одного на ожидаемые действия 
другого служит подтверждением его намерений и отвечает общим экспектациям. 
Однако само наличие подобных экспектаций (фоновых ожиданий) неявным образом 
предполагает существование определенного набора общих социальных значений, 
одинаково воспринимаемых всеми участниками взаимодействия. Именно они 
обеспечивают возможную взаимность социальных экспектаций. Но, допустив 
существование подобных общих значений (или, в терминах структурного 
функционализма, “фоновых ожиданий”) как само собой разумеющихся, теоретики 
структурно-функционального анализа полагают в качестве неявной предпосылки как 
раз то, что требует объяснения. Тем самым они уходят от наиболее фундаментальной 
проблемы всего обществознания: как возможны взаимное понимание и социальная 
коммуникация как таковые. Таким образом, предпосылка об упорядоченном характере 
социальной системы, базирующейся на общих нормах и ценностях, сама по себе 
становится решением проблемы социального порядка, ради объяснения которого и 
строится теоретическая модель. Социальные феноменологи демонстрируют порочный 
круг структурно-функционального анализа: существование социального порядка 
становится в нем неявной предпосылкой, исходя из которой и строится объяснение 
того, как возможна совместная жизнь в обществе.
Понятие социальной структуры, полагают феноменологи, не обладает реальностью, 
отличной от форм человеческой деятельности. Оно осмысленно лишь в той мере, в 
какой отсылает к обыденным представлениям индивидов о способах организации 
социальной жизни. Понятие социальной структуры не обладает собственной природой, 
отличной от этих объяснений. Подобные представления могут быть частичны, 
неполны, и даже противоречить представлениям профессиональных социологов о 
социальной структуре. Однако не следует забывать, что социальная жизнь в 
конечном счете развивается именно на основе таких частичных, неполных и даже 
неправильных представлений. Поэтому их изучение должно стать не только предметом 
первейшей заботы профессиональных социологов, но взаимосогласованность с ними 
следует считать критерием осмысленности специализированного социологического 
знания вообще. Наделение же социальной системы самостоятельным бытием, отличным 
от объективированных процедур социальной интерпретации приводит к реификации 
понятия социальной системы. “Реификация, – по определению П.Бергера и Т.Лукмана, 
– это представление человеческих явлений как вещей, т.е. в не-человеческих и 
над-человеческих терминах. Реификация – это восприятие продуктов человеческой 
деятельности как чего-то иного, чем человеческих продуктов, – фактов природы, 
результатов действия космических сил, манифестации божественной воли. Реификация 
подразумевает, что человек может забыть о своем авторстве, и диалектика продукта 
и творца ускользает от сознания. Реифицированный мир по определению 
бесчеловечен. Он воспринимается человеком как странная, нечеловеческая 
фактичность... Реальные отношения между человеком и миром в сознании 
переворачиваются”[116]. При этом названные авторы справедливо предупреждают 
против ошибочного суждения, что реификация понятий возникает лишь на уровне 
предельно высоких абстракций, в ментальных конструктах интеллектуалов. 
Реификация возможна как на дотеоретическом, так и на теоретическом уровнях 
сознания. Сложные теоретические системы могут быть описаны как реификации, 
корнями уходящие в дотеоретические реификации, возникшие в тех или иных 
социальных ситуациях. Было бы ошибкой видеть в них переворачивание обычного, 
нереифицированного восприятия человека с улицы, когнитивную наивность обыденного 
сознания. Этнографические и психологические исследования говорят об обратном: 
изначальное восприятие социального мира, как свидетельствуют исследования 
Л.Леви-Брюля и Ж.Пиаже, высоко реифицировано как фило-, так и онтогенетически. 
Ребенку свойственно воспринимать слова по аналогии с внешними объектами, а в 
примитивных культурах восприятие имени аналогично восприятию собственной 
телесности. Таким образом, претендуя на “исправление” обыденного сознания в 
соответствии с требованиями строго научного дискурса, структурный функционализм 
повторяет типичные когнитивные ошибки человека дописьменной культуры или 
осваивающего язык ребенка, реифицирующего слова.
Инспирированное структурным функционализмом представление о детерминирующем 
воздействии социальных структур на социальное действие “размывается” и 
эволюционирует в направлении, близком к феноменологии, в символическом 
интеракционизме. Его представители Ч.Кули (Ch.Cooley), В.Томас (W.Thomas) и 
Г.Мид (H.Mead) полагали, что социальное действие определяется социальной 
ситуацией, представляющей собой сложную констелляцию институтов, ролей, 
статусных позиций, организаций, норм, ценностей и ожиданий. Таким образом, “ 
действующие, будь то индивиды или группы, поступают так или иначе в соответствии 
с определенной ситуацией... В той мере, в какой культура и организация 
сформировала ситуацию, в которой человек действует, и в той мере, в какой они 
обеспечили фиксированный набор символов, которые люди используют для 
интерпретации их ситуаций, они являются составляющей тех сил, которые формируют 
человеческое поведение”[117].
Перспективность феноменологических методов в социальных науках, по мнению 
Т.Лукмана, состоит в том, что они позволяют радикально изменить ракурс видения, 
сместить фокус исследовательского интереса с жестких социальных структур и 
институтов – предмета преимущественного внимания классического обществознания – 
на основополагающие характеристики опыта социальной жизни человека, предлагая 
метод, пригодный для описания этого опыта. Основной задачей социальной 
феноменологии, т.о., он полагает “описание универсальных структур субъективной 
ориентации в мире, а не объяснение всеобщих черт объективного мира”[118]. 
Использование феноменологических методов в социологии имеет целью обнаружить 
базисные структуры понимания в социальном мире, основанные на повседневных 
формах взаимодействия и интерпретации. Подобная установка отвечает как задачам 
классической социологии, так и собственно феноменологической – исследовать 
условия достижения взаимопонимания в качестве предельных оснований социальности 
как таковой. Феноменология социального мира – это попытка построить общую теорию 
коммуникации посредством прояснения ее оснований.
Построение общей картины социального мира через осмысление многообразия форм 
социальных коммуникаций приобретает особую актуальность в условиях кризиса 
классической парадигмы социального знания. Стремление анализировать социальные 
явления как обусловленные определенным типом социальных связей, вырастающих из 
рутинных, повседневных взаимодействий, с одной стороны, открывает новую 
перспективу социологического видения, с другой – выступает показателем 
неудовлетворенности традиционными формами социологического мышления, “выносящего 
за скобки” субъективное отношение человека к тем или иным явлениям социального 
мира. Ибо знание того, сколько раз в году среднестатистический респондент 
посещает музеи, концертные залы или церковь, безусловно, полезно, однако, само 
по себе оно едва ли способно раскрыть многообразие оттенков и глубину 
эстетических или религиозных переживаний. Но именно такого рода знание 
необходимо для осмысления нового образа человека середины ХХ века! Один из 
последователей А.Шюца, Р.Занер, отмечает, что кризис модернистской социологии 
предельно проблематизировал научный образ человека. “Я сошлюсь на М.Шелера, – 
отмечает он, – еще в 1928 году заметившего, что никогда в человеческой истории 
человек не проблематизировал себя столь глубоко, как в наши дни. Фундаментальной 
важности вопрос состоит в том, что означает человеческое, быть человеком”[119].
А.Шюц синтезировал основное содержание феноменологии Э.Гуссерля с теорией 
социального действия М.Вебера. Таким образом, он обозначил принципиальную 
структуру феноменологической социологии даже раньше, чем Э.Гуссерль разработал 
свою концепцию жизненного мира, – его первая монография, носящая подзаголовок 
“Э.Гуссерль и М.Вебер”, опубликована в 1932 г. (Der sinnhafte Aufbau der 
sozialen Welt). Однако впоследствии потенциальные возможности использования 
этого понятия произвели на А.Шюца столь сильное впечатление, что он планировал 
назвать обобщающую работу всей своей жизни “Структуры жизненного мира” (“The 
Structures of the Life-World”). Однако завершить работу над ней он не успел.
В основе феноменологической социологии лежит двойственное явление индивида как 
мыслящего и “волящего” существа сферы собственного опыта, с одной стороны, и как 
действующего лица, находящегося в определенной системе социальных коммуникаций, 
с другой. Первый аспект является социально-психологическим. Он предполагает 
исследование структуры индивидуального когнитивного опыта, типов поведенческих 
мотиваций и проектов индивидуального поведения.
Второй подход может быть назван микросоциологическим. Он описывает такие формы 
взаимодействий, которые сами участники расценивают как типические и осознают как 
взаимно мотивированные и адекватные наличным целям. Однако следует подчеркнуть, 
замечает А.Шюц, что различие между этими двумя аспектами является аналитическим. 
Оно не существует для самого действующего лица, воспринимающего свою жизненную 
ситуацию как тотальную конфигурацию жизненного опыта, в пределах которого 
субъективно-познавательные и когнитивно-типизирующие элементы взаимно перетекают 
друг в друга.
Существует тенденция трактовать субъективные аспекты социальной жизни как 
выходящие за рамки социальных наук, как то, что нельзя изучать серьезно. 
Доведенная до логического предела, она ведет к методу бихевиоризма. Радикальный 
бихевиоризм основан на базисном утверждении, что не существует возможности 
доказать разумность другого. Вполне вероятно, что он является разумным 
существом, но это “еще не факт” или, во всяком случае, факт, который невозможно 
верифицировать.
Подобные позиции, игнорирующие значимость субъективного подхода в общественных 
науках, убежден А.Шюц, не замечают возможности обнаружить образцы в субъективном 
опыте индивида и тем самым закрывает социальным ученым доступ к научному 
изучению человеческого опыта, исследованию порядка и структуры подобных 
образцов. Игнорирование возможности отыскания образцов человеческого опыта, по 
мысли Дж.Сэзеса, – основа непонимания среди тех, кто принимает позитивистский и 
бихевиористский подход, согласно которому человеческий опыт слишком субъективен, 
вариативен и не поддается изучению[120]. Именно исследование образцов 
необозримого многообразия человеческого опыта и позволяет социальным 
феноменологам развить объективные методы исследования субъективного. Когда 
социальная наука осознает, что объективная реальность общества, сообществ и форм 
организаций субъективного воспринимается в опыте индивидом, и что этот 
субъективный опыт имеет самое непосредственное отношение к последующей 
экстернализации и объективации процедур, в которые человек вовлечен в процессе 
своего мышления и действия в социальном мире, тогда, убеждены социальные 
феноменологи, социальная наука станет более информированной и реалистичной.
2. Социальный мир в зеркале
 индивидуального опыта
Основополагающим понятием восходящей к А.Шюцу феноменологии социального мира 
является понятие личного опыта человека. “Вместо того, чтобы начинать с теорий и 
методов, которые упрощают человеческий опыт или редуцируют его в интересах 
научной строгости, феноменологический подход открыт явлениям самим по себе, – 
утверждает Дж.Сэзес[121].
Феноменологическая интерпретация опыта сознания восходит к трансцендентальной 
феноменологии Э.Гуссерля и содержательно отлич