огически первичное в рамках теории в его понимании отнюдь не 
тождественно causa finalis самой действительности — оно выступает лишь как 
объяснительный принцип.
Подобная амбивалентность веберовской позиции относительно природы научных 
понятий воплотилась в его идеально-типизирующей методологии. Логический статус 
идеального типа неоднозначен и даже противоречив. С одной стороны, М.Вебер 
характеризует его как результат рассудочной деятельности по обработке 
эмпирического материала. С этой точки зрения идеальный тип — это некоторое 
усиление, “доорганизация” эмпирически данного, мысленный эксперимент с объектом 
эмпирической природы, делающий более контрастными те черты, которые свойственны 
самому объекту исследования. Это, как отмечает Ю.Н.Давыдов, “заострение 
некоторых черт человеческого поведения, сведенных воедино”[36].
С другой стороны, М.Вебер наделяет идеальные типы чертами абстрактно – всеобщей 
теоретической схемы, не имеющей непосредственного опытного происхождения, — 
“явления в чистом виде”. В реальной действительности, подчеркивает он, “такой 
мысленный образ в его понятийной чистоте нигде не обнаруживается; это 
утопия”[37]. С помощью идеальных типов как “научно-дисциплинированной 
фантазии”[38] и осуществляется понимание предполагаемого субъективного смысла 
действия. В подобной интерпретации идеальный тип служит не для раскрытия связей 
эмпирических явлений, а для моделирования зависимостей идеализированных объектов 
в рамках теоретической конструкции[39]. При этом конфигурация отношений понятий 
на уровне теоретической модели – не является “отражением” эмпирически 
фиксируемых зависимостей исследуемых явлений.
Кантианская концепция рассудочного конструирования понятий не отвечает настрою 
социолога-практика на эмпирическое исследование в собственном смысле слова. 
Поэтому в реальной исследовательской работе М.Вебер колеблется между 
методологическим номинализмом и теоретическим реализмом понятий, варьируя 
теоретическую дистанцию по отношению к ним в зависимости от содержания научной 
задачи. В собственно же методологических рассуждениях он предостерегал как от 
прямого отождествления действительности с идеальным типом, так и от понимания 
идеального типа как исключительно теоретического конструкта, выражающего лишь 
предположительное знание о социальной реальности.
Отмеченное выше несоответствие в понимании логической природы идеального типа 
М.Вебер, как известно, разрешает введением сильного идеализирующего допущения. 
Он полагает, что идеальный тип соответствует действительности в идеализированной 
ситуации целерационального действия. Подобное действие не является эмпирически 
фиксируемым, а представляет собою предельный случай рационального соотношения 
поставленных целей и используемых средств. Чем “чище”, прозрачнее связь между 
целью и средствами, тем ближе реальное действие к целерациональному. Поэтому 
задачу социологического исследования М.Вебер видит в том, чтобы с помощью 
эмпирических методов выявить отклонения реальных действий от идеально-типических 
и объяснить причины подобного отклонения. Это и в самом деле сильная 
предпосылка, с принятия которой начинает свое исследование социолог. Например, 
когда речь идет об изучении биржевых операций, его отправным пунктом оказывается 
ответ на вопрос о том, каким было бы действие человека в ситуации биржевой 
паники в случае его чисто целерациональной ориентации. Расхождение же реального 
поведения агентов социального действия с целерациональной установкой, т.е. 
отклонение действительности от идеального типа, М.Вебер квалифицирует как 
детерминированное конкретными обстоятельствами и требующее дополнительного 
изучения эмпирическими методами. Таким образом, в отличие от марксистской 
теории, в рамках которой расхождения между поведением идеализированного и 
эмпирического объекта не артикулированы, для М.Вебера констатация подобного 
расхождения становится предпосылкой эмпирического исследования в социологии. 
Отклонение действительности от идеального типа расценивается М.Вебером не как 
концептуальная погрешность, но как заданное теоретическими рамками содержание 
социологического анализа.
Методология эмпирического анализа отклонения действительности от идеального типа 
сознательно исходит из сильного идеализирующего допущения, будто бы человек — 
носитель “духа капитализма”, поступает целерационально, т.е. планирует свои 
социальные (т.е. ориентированные на другого) действия, строго соизмеряя 
намеченные цели с используемыми средствами. В этом отношении идеально-типичное 
действие является “правильно-рациональным” (Richtigkeitrationalitдt), в то 
время, как отклонения от него, подлежащие исследованию эмпирическими методами, 
предстают как вершащиеся по воле Случая. Таким образом, целерациональные 
действия в веберовской теоретической модели рассматриваются как выражение 
сущностных интересов субъекта, отнюдь не тождественных в каждом конкретном 
случае его “эмпирическому” интересу. Отнесение к интересам отвечает “духу 
капитализма”. Трансформировав риккертовские абсолютные ценности в “интерес 
эпохи”, М.Вебер придал своей идеально-типизирующей методологии историческое 
измерение — но не в плане эмпирической исторической фактичности, а на уровне 
неявных предпосылок социологической концептуализации.
Теоретически артикулирующая различие реальности и идеального типа, 
идеально-типизирующая методология М.Вебера не приводит неизбежно к онтологизации 
теоретических идеализаций, инспирирующей переделку жизни в соответствии с 
логикой проекта. Однако М.Вебер еще разделяет классическую познавательную 
установку в понимании структуры познавательного отношения. Свойственное ей 
абсолютное противопоставление субъекта объекту выразилось в методологическом 
императиве “свободы от оценки”, т.е. требовании элиминировать влияние на 
познавательный результат ценностных и целевых установок субъекта. Ученый и 
преподаватель общественных наук, убежден М.Вебер, не вправе обнаруживать в 
аудитории своих собственных социально-политических предпочтений, хотя за ее 
пределами он вправе вести политическую пропаганду как частное лицо. 
Методологически подобный императив требует соблюдать дистанцию по отношению к 
объекту, нарушение которой столь же морально осуждаемо, как и нарушение 
дистанции по отношению к человеку. Декларируемое М.Вебером методологическое 
требование “свободы от оценки” питается трансценденталистскими посылками его 
социологического теоретизирования: противопоставлением ценности как атрибута 
трансцендентального субъекта оценке как присущей эмпирическому, индивидуальному 
субъекту.
Разделяя антинатуралистический настрой дильтеевской герменевтики, М.Вебер, тем 
не менее, солидаризируется с Г.Риккертом в критике интуитивистского обоснования 
методологии общественных наук на фундаменте эмпирической психологии. Соглашаясь 
с В.Дильтеем в том, что задачей “наук о духе” является понимание своего 
предмета, М.Вебер категорически возражал против трактовки самого понимания как 
основанного на субъективном переживании, поскольку его результаты не могут быть 
всеобщими (общезначимыми) и необходимыми, т.е. не отвечают трансцендентальному 
идеалу. Социально-философское исследование, убежден М.Вебер, призвано 
разрабатывать категории, способные реконструировать социально значимый смысл 
действия, а не заглядывать в глубины человеческих душ. Присущий дильтеевской 
герменевтике психологизм М.Вебер считал основным недостатком его критики 
исторического разума.
Возражая против проводимого В.Дильтеем и Г.Риккертом противопоставления наук о 
природе как объясняющих наукам о культуре как понимающим, М.Вебер развивает 
собственный взгляд на отношение этих когнитивных процедур. Он убежден в том, что 
объяснение и понимание в социологии взаимосвязаны. Понять – значит 
реконструировать смысл средствами теории. Однако понятое требует последующего 
объяснения на основе эмпирических методов. И лишь будучи подтверждено 
эмпирически, оно обретает высшую форму научной достоверности.
О достоверности своих знаний относительно субъективного контекста значения 
социолог может говорить в двух смыслах. Мотивационная интерпретация действия 
основана на реконструкции “контекста значений”. Она “в смысловом отношении 
очевидна”, но в плане эмпирических каузальных связей не достоверна. Причинную 
достоверность она обретает лишь тогда, когда на основе эмпирических наблюдений 
социолог убеждается в том, что приписываемые им человеческим индивидам мотивы и 
на самом деле всегда или часто приводят к одним и тем же действиям людей в 
различное время. Автор “Протестантской этики” убежден, что в задачу социолога не 
входит определение системы каузальных связей реального человеческого поведения. 
Даже в предельном случае он определяет лишь “типичную возможность” того, к чему 
приведет со временем доступная социологическому наблюдению фактуальная 
констелляция человеческих действий. Понимание, таким образом, требует 
определения степени статистической вероятности того, что действия определенного 
типа при известных обстоятельствах будут совершаться и впредь. Иными словами, 
итогом понимания у М.Вебера выступает статистический закон, в котором 
достигается синтез теоретического конструкта и эмпирического исследования.
В 30-е годы нашего века образуется многочисленная группа последователей 
М.Вебера, развивающая и совершенствующая его методологию на основе достижений 
трансцендентальной феноменологии Э.Гуссерля. Воздавая должное выдающемуся вкладу 
М.Вебера в становление понимающей социальной науки, они, однако, не приемлют 
амбивалентности его понимающей методологии – того, что понятое теоретически 
нуждается в последующем эмпирическом обосновании.
Современные социальные науки, полагают они, оказались перед лицом базисной 
теоретической и методологической проблемы, пребывавшей в “слепом пятне” 
традиционной социологии: исследования повседневных человеческих действий и 
человеческого опыта в социальном мире. Решающий шаг в этом направлении сделан 
М.Вебером, волею судеб ставшим посредником между позитивистски ориентированным 
естествознанием и построенной по его меркам эмпирической социологии, с одной 
стороны, и идеалистическим историцизмом “философии жизни”, с другой. Не будучи 
феноменологом, М.Вебер сыграл огромную роль и в осознании “человекоразмерности” 
социальных наук, пределов адекватности методологических принципов позитивистской 
социологии, заимствованных из естествознания без учета особенностей социального 
“объекта”, имеющего, в отличие от объектов природы, собственное представление о 
себе и своих действиях.
Но понятие “субъективного значения”, лежащее в основе понимающей социологии 
М.Вебера, оказывается недостаточно проясненным и допускающим двойственное 
толкование. М.Вебер приписывает ему как значение., придаваемое собственному 
действию самим действующим лицом, так и то, что приписывает ему партнер или 
наблюдатель, исходящий из идеализирующего допущения, что наблюдаемое им действие 
является целерациональным. Подобная амбивалентность оставляла известную 
неопределенность в отношении конечного результата реконструкции субъективных 
значений, является ли им статистически среднее значение многочисленных людей или 
идеализированный объект, демонстрирующий свои характеристики в теоретически 
заданных условиях?
Феноменологически ориентированные социологи проблематизируют то, что М.Вебер 
принимал как само собой разумеющееся, не требующее дальнейших пояснений. Вебер, 
полагает А.Шюц, принял на веру предпосылку осмысленности самого социального мира 
как результата интерсубъективной договоренности, аналогично тому, как в нашей 
повседневной жизни мы принимаем на веру факт существования законосообразного 
мира, соответствующего нашим рассудочным понятиям. По его мнению, М.Вебер обошел 
главный, воистину “королевский”, вопрос всей социологии как науки о том, “как 
жить вместе”, не проблематизировав базисных предпосылок социальных коммуникаций.
Более того, М.Вебер исходил из факта существования осмысленного социального 
(т.е. ориентированного на другого) действия как не подлежащего сомнению 
самоочевидного основания, не только не исследовав его генезиса из более 
элементарных форм человеческих действий, но и не осознав саму его возможность 
как проблему. Там, где М.Вебер усматривал элементарную клеточку социальной жизни 
– осмысленное социальное действие, его последователи – феноменологи обнаруживают 
нераспаханное плугом науки проблемное поле, взывающее к исследованию 
феноменологическими методами.
Использование методов феноменологического анализа позволяет проблематизировать 
то, что представлялось М.Веберу самоочевидным. Способность задавать “возвратные 
вопросы” Э.Гуссерль считал одним из величайших достоинств феноменологического 
анализа научного знания. Подобные вопросы разворачивают методологическое 
исследование в направлении, обратном тому, в котором исторически и логически 
развивается само научное знание, помогают двигаться от результата как данности 
не только к реконструкции механизма его порождения, но и к обоснованию этого 
механизма как в принципе возможного для разума. Конститутивная феноменология 
завершает свое исследование тем, с чего конкретные науки его начинают как с 
явной или неявной предпосылки исследования. Применительно к веберовской 
социологии это значит, что феноменология социального мира проблематизирует 
фундаментальную идею целерационального действия, равно как и других 
основополагающих социологических понятий. Вклад А.Шюца в методологию социального 
познания, справедливо полагает Г.Вагнер, касается краеугольных камней 
социально-философского мышления и простирается до уровня метаанализа, т.е. 
систематического обращения к вопросам, логически первичным по отношению к любым 
утверждениям относительно самой социальной жизни[40].
2. Конститутивная феноменология
 Э.Гуссерля как теоретическая основа
 феноменологии “естественной установки”
В атмосфере общего заката дискурса Просвещения пафос гуссерлевской 
конститутивной феноменологии был направлен на поддержку идеалов новоевропейского 
рационализма перед напором антиинтеллектуалистских и даже мистических настроений 
в культурной жизни Европы начала ХХ века. Примитивистские настроения питались и 
заметными успехами культурной антропологии, сопровождавшимися широким экспортом 
мировоззренческих и культурных универсалий дописьменных обществ. Стремление 
Э.Гуссерля возродить ценность рационалистических идеалов в условиях заметного 
оживления иррационалистических тенденций в европейской культуре начала ХХ 
столетия вылилось в новую попытку “обмирщения”, “очеловечения” идеала 
всеобщности, поиска всеобщего начала как истока европейской истории и смысла 
европейского философствования. В отчуждении основ рациональности от сферы 
человеческого бытия Э.Гуссерль усматривал главную причину кризиса европейских 
наук и европейского человечества вообще.
Наследуя кантовские традиции трансцендентализма, основоположник феноменологии 
видел истоки всеобщности и необходимости в глубинах сознания трансцендентального 
субъекта. Им руководило не стремление обрести субъективную уверенность на пути 
преодоления картезианского сомнения, но поиск подлинных основ достоверности 
любого знания. Подобная достоверность сродни трансцендентальному идеалу Канта, 
но лишена аффицирующего чувственность кантианского трансцендентного 
первоисточника. Достоверность же любого, как философского, так и частнонаучного 
знания, по Э.Гуссерлю, гарантирована общезначимостью процедур 
феноменологического конституирования, т.е. выстраивания любого знания на его 
абсолютно достоверной первооснове. Именно такой способ обоснования базовых 
социологических понятий и привлек последователей М.Вебера к феноменологии.
Где же обнаруживаются точки соприкосновения феноменологии и социологии? Помимо 
уже названной задачи прояснения базовых социологических понятий, они 
обнаруживаются в гуссерлевских попытках решить, не изменяя принципам 
феноменологического подхода, проблему интерсубъективности. Это побуждает 
Э.Гуссерля развернуть свою аргументацию в специальную теорию феноменологического 
конституирования Другого, которая, собственно, и дала социологии, по мнению 
феноменологически ориентированных последователей М.Вебера, операциональный 
подход и глубинные основания возможности понимания социальной реальности.
Анализ процессов феноменологического конституирования Другого и форм его 
социальной организации нельзя трактовать ни как еще одну попытку философского 
доказательства существования других людей, ни как способ исследования структуры 
межличностных коммуникаций. В рамках феноменологии подобная задача означает лишь 
их интерпретацию в качестве конституированных сознанием и наделенных смыслом 
идеальных предметностей. Таким образом, феноменология имеет дело с когнитивной 
реальностью, воплощенной в структурах человеческого опыта, без апелляции к ее 
онтологическому статусу. Это означает, что предметность феноменологии идеальна. 
Демонстрируя процесс идеального конституирования объектов как смысловых 
образований, феноменолог преобразует проблемы традиционной онтологии в вопросы о 
необходимых условиях и формах понимания бытия. “Бытие мира не может быть для нас 
само собой разумеющимся фактом, но лишь проблемой значимости”, — утверждает 
Э.Гуссерль[41].
На ранних этапах своего творчества, т.е. до начала 30-х годов нашего века, 
основной задачей феноменологии Э.Гуссерль считал достижение абсолютно 
достоверного фундамента человеческого знания – “твердой породы” научного 
мышления и любого рационального суждения вообще. Подобный фундамент мыслился им 
как предмет особого рода философии — подлинно универсальной науки о предельных 
основаниях человеческого мышления. Это учение о Логосе бытия — априорных 
основаниях всех возможных идеальных предметностей. Таковыми являются понятия 
мира, природы, пространства, времени, живых существ, человека, души, тела, 
числа, социального сообщества и культуры. Поэтому Р.Занер с полным на то 
основанием определяет феноменологию как диалектический или рефлексивный 
критицизм, эксплицирующий предпосылки любого человеческого предприятия, включая 
и свое собственное[42].
Феноменологическое исследование, продолжает Дж.Сэзес, начинается в молчании. Это 
молчание – борьба за то, чтобы “видеть” явления столь же ясно, сколь это 
возможно в непосредственном опыте, в опыте нашего сознания этих вещей[43]. 
Поэтому фундаментальным понятием феноменологии является заимствованное у 
А.Бергсона понятие – метафора “поток сознания”[44]. Человек живет в нем как в 
непосредственной данности своего психофизического Я, в дорефлексивной установке 
не выделяя себя из потока сознания, в котором сознающий субъект и его предметный 
мир образуют нераздельное целое. Метафора “потока” означает, что сознание не 
слагается из дискретных актов осознания, а является непрерывно длящимся 
процессом. Эта “длительность” не тождественна “внешнему”, астрономическому 
времени, измеряемому по часам. В “живой длительности” (dur€ee) нет ни сторон, ни 
частей, а есть лишь непрерывный поток осознания. А.Бергсон проводит различие 
между внутренним потоком длительности, длящимся и уходящим гетерогенным 
качеством, с одной стороны, и гомогенным временем как квантифицированным и 
дисконтинуальным количеством, с другой. Между жизнью в потоке опыта и 
проживанием в мире пространства – времени не меньшее различие, чем между 
чувственным переживанием и тиканьем метронома.
Синхронизация “внутреннего” (dur€ee) и “внешнего” времени требует от индивида 
определенных усилий. Ребенок, не имеющий опыта согласования темпоральных 
структур, сопротивляется тому, чтобы спать и есть по часам, а не тогда, когда 
ему хочется. Но и накопление подобного опыта не приводит к полной синхронизации 
внутреннего и внешнего времени. Это скоре