рону этого
учения,  то   его   существо   сводится   к
констатированию простого  и  самоочевидного
факта,   что    мир   в   его   фактическом
эмпирическом составе  и состоянии не таков,
каким он  должен быть  по своему  истинному

188

божественному существу.  Если  это  так,  и
если  основание  этому  очевидно  не  может
лежать в  самом существе  мира и  человека,
т.е. в  его благом  первоисточнике, то  это
соотношение, как  мы уже  видели, не  может
быть выражено иначе, чем в утверждении, что
мир  и   человек  "пал",   т.е.  фактически
находится на  уровне низшем, чем тот, к ко-
торому он предназначен по своему существу и
происхождению.  Как  возможен  такой  факт,
т.е. почему  Бог не  мог так  сотворить мир
или даровать  ему такое  существо, что  его
"падение" было  бы невозможно,  - это  есть
уже другой  вопрос; и  этот вопрос остается
навсегда неразрешимым. Здесь мы стоим перед
последней  границей   постижимого.  Обычное
объяснение,  что   Бог   даровал   человеку
свободу, а человек плохо ей воспользовался,
употребив ее во зло, - ничего не объясняет;
ибо при  этом остается необъяснимым, почему
всемогущий и  всеблагой Бог не мог даровать
человеку такую свободу, которой нельзя было
бы  злоупотребить   -   свободу   святости,
возможность  которой   опытно  удостоверена
жизнью  святых.  В  гениальной  книге  Иова
открыто        обличена         религиозная
несостоятельность,   гордыня    и    потому
кощунственность всех попыток рациональной и
морализирующей  теодицеи.   Мир  и  человек
фактически не  таковы, каково  их истинное,
исконное существо; и ответственность за это
не может падать на Бога, которого мы опытно
воспринимаем   как   абсолютное   Благо   и
абсолютный творческий  Разум.  Этими  двумя
отрицательными   аксиомами   или   опытными
данными исчерпывается  все то, что мы можем
знать о  происхождении зла  и  бедствий,  и
догмат о  грехопадении есть  по существу не

                                        189

что иное,  как просто  единство, совместное
признание этих двух истин.
  Из этого  хотя и рационально непонятного,
но  опытно   данного  положения   вещей   с
очевидностью вытекает существо христианской
духовной установки.  Ее можно выразить так:
осуществление природы и назначения человека
и   мира    возможно   только    через   их
преодоление. Ибо осуществление означает при
этом положении  дела освобождение истинного
существа  человеческой   души  и  -  вообще
говоря -  мирового бытия  через преодоление
их   искаженной,    испорченной,   "падшей"
эмпирической    природы.     Это    значит:
достижение "сокровища  на небесах"  -  того
блага, которое  дарует полное и совершенное
удовлетворение запросам  человеческой души,
соответствующим  ее   исконно-первозданному
существу -осуществимо лишь на пути борьбы с
"плотской", "мирской"  природой человека  и
ее преодоления - на пути аскетизма. Идти по
пути к  блаженству и  спасению,  указанному
Христом, можно  только, взяв  на себя "иго"
Христово, возложив  на  себя  его  "бремя";
однако, иго  это благо, и бремя легко - ибо
оно   искупается   достигаемым   при   этом
блаженством,  и   люди  при   этом  находят
"покой"  своим  душам.  То  же  выражено  в
словах: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам;
не так,  как мир  дает, Я  даю вам:  да  не
смущается сердце ваше, и да не устрашается"
(Ев. Ио.,  14,  27).  Высший  мир,  который
дарует  Христос,  непосредственно  способен
смущать и  устрашать  человеческое  сердце;
ибо он  есть нечто иное, чем мир в пределах
и формах эмпирического мира - в его составе
он есть  тяжкий труд  и  борьба,  или,  как
говорится в другом месте, "не мир, но меч".

190

Так благо достигается через возложение ига,
свобода -  через  несение  бремени,  мир  -
через  готовность   идти   на   устрашающее
состояние войны, "меча".
  Отсюда  уясняется  основоположная  истина
христианского сознания: путь к совершенству
- не  только к  нравственному  совершенству
(которое  само   совсем  не   есть  высшая,
абсолютная цель,  а только момент, входящий
в состав  конечной  цели  жизни),  но  и  к
совершенству,   как    таковому,   т.е.   к
блаженству,  к   просветлению,  к   полному
удовлетворению    нашего     томления,    к
достижению нашего  истинного  назначения  -
этот путь  есть путь  страдания.  "Блаженны
плачущие, ибо  они утешатся...  Радуйтесь и
веселитесь,  ибо  велика  ваша  награда  на
небесах".  Только   банальное,   популярное
понимание может  толковать эти  слова  так,
что за  страдание и  лишение  земной  жизни
человек  получит,   как  бы   по  судебному
решению Бога,  возмещение  с  лихвой  своих
"убытков" в  загробном мире,  в  посмертном
существовании. Речь  идет здесь  не  о  су-
дебном    решении     (о    несовместимости
юридического толкования христианской правды
с самим  ее существом  уже приходилось  го-
ворить, и  придется еще  подробнее говорить
ниже) и не о "загробном" блаженстве или, по
крайней мере,  не о  нем  одном.  Страдание
есть  в   силу  имманентной  онтологической
необходимости    единственный     путь    к
блаженству  и   совершенству.  Как  говорит
Мейстер Экхарт:  "быстрейший конь,  который
доведет   нас    до   совершенства,    есть
страдание". Это  есть истина  как бы  меди-
цинского  порядка:  человек  есть  существо
больное - обреченное на страдание и гибель,

                                        191

поскольку он  остается в  своем фактическом
состоянии; чтобы  освободиться от болезни и
обрести  радость  выздоровления  и  полноты
сил, он  должен принять  горькое  лекарство
или  подвергнуться   болезненной  операции.
Человек  в   своем  природном,  фактическом
состоянии задыхается,  страдает от  сужения
дыхательных путей,  через  которые  к  нему
притекает   необходимый   ему   живительный
воздух;  и   страдание  есть   нечто  вроде
обжигающего,      раскаленного       зонда,
прочищающего дыхательные  пути и  впервые -
если  он   проник  достаточно   глубоко!  -
дающего  человеку   возможность   вздохнуть
полной грудью, получить свободное общение с
той  глубиной,   в  которой  свежий  воздух
входит в  его кровь,  - и,  значит, впервые
обрести настоящую  радость и полноту жизни.
Путь   этот   труден:   "многими   скорбями
надлежит  нам   войти  в   царствие  Божие"
(Деяние Ап.,  14, 22),  и, конечно, кто "не
имеет в  себе корня  и непостоянен", "когда
настанет  скорбь",   "тотчас  соблазняется"
(Матф.  XIII,   21)  -  подобно  трусливому
больному, который  готов скорее  продолжать
страдать своей  болезнью и  даже умереть от
нее, чем  набраться мужества  для временных
страданий лечения.  Это не меняет того, что
истинный путь человеческой жизни есть путь,
символизируемый родами  женщины:  "Женщина,
когда рожает,  терпит  скорбь,  потому  что
пришел час ее; но когда родит младенца, уже
не помнит  скорби от  радости" (Иоанн  XVI,
21).  Яснее   всего  это  понял  величайший
христианский  гений  Франциск  Ассизский  в
своем прославлении  нищеты, как "Прекрасной
Дамы" и  "невесты", любовь к которой дарует
человеку неописуемые блаженства; ибо нищета

192

со всеми  лишениями и  скорбями, с  которой
она связана, несет человеку освобождение от
уз  и   тягот  мира,   ту  высшую  свободу,
легкость и независимость духа, которая одна
есть   истинное,    неземное    блаженство.
Поэтому: "удобнее  верблюду  пройти  сквозь
игольные  уши,   нежели  богатому  войти  в
царствие Божие".  Ибо богатство  есть цепь,
порабощающая человеческую  душу и соблазном
легких, скоропреходящих  и суетных радостей
приковывающая его  к земному  бытию  с  его
неизбежными    волнениями,    заботами    и
скорбями,   т.е.    с   увековечением   его
несовершенного,     горького,      смутного
состояния. И,  напротив, отказ от собирания
сокровищ на земле есть единственное условие
обладания тем  "сокровищем на  небесах",  о
безопасности   которого    нет   надобности
беспокоиться, потому что оно недостижимо ни
для моли  и ржи,  ни для воров. (Но об этом
мы уже говорили выше).
  Что аскетизм,  путь лишений  и страданий,
ведет к освобождению и истинному блаженству
- это  не есть  учение, впервые возвещенное
христианством;  эта  истина  была  известна
человеческой мысли  задолго  до  него;  она
была  открыта  уже  греческой  нравственной
мудростью в  лице циников  и стоиков; в еще
более   резкой   форме   ее   проповедовала
индусская религиозная мудрость. Но при этом
остается существенное  различие между этими
двумя формами  вне-христианского аскетизма,
с одной стороны, и христианским аскетизмом,
с другой.  Можно сказать,  что греческая  и
индусская форма  аскетизма суть две крайние
его  формы,  в  промежутке  между  которыми
находится    аскетизм    христианский    (в
исторических своих проявлениях он, впрочем,

                                        193

часто склонялся  к этим  двум иным формам -
что  было,   однако,  уже   искажением  его
истинного существа).  Пафос античного аске-
тизма есть эгоистическое утверждение личной
независимости   человека,   основанное   на
равнодушии   к   миру;   пафос   индусского
аскетизма есть  достижение блаженства через
самоуничтожение,   потушение,   растворение
индивидуальной человеческой  души  -  пафос
блаженства или  состояния к  нему близкого,
нирваны. Обе  эти крайние  формы  аскетизма
вместе с  тем сходны между собой в том, что
существо  блаженства   или  конечную   цель
человеческой жизни  они усматривают в покое
равнодушия, в простом отрицательном моменте
избавления от мира или бегства из него. На-
против, христианский  аскетизм  не  считает
высшей  целью   жизни   ни   эгоистическое,
отрешенное от  общей судьбы  мира и  других
людей самоутверждение  замкнутой в себе и в
этой форме  свободной человеческой души, ни
ее  растворение,   потухание,  уничтожение.
Истинная цель человеческой жизни, к которой
хочет  вести   людей   христианство,   есть
самоосуществление,   расцвет   человеческой
души  через   такое  ее  самоограничение  и
самопреодоление,   которое    основано   на
всеобъемлющей любви  к  людям  и  ко  всему
бытию,   на    преодолении    эгоистической
самоутвержденности   солидарным   единством
всех, соучастием в общей судьбе всего мира.
Можно сказать,  что если общая цель всякого
аскетизма     есть     "спасение     души",
преодоление, через  самоотречение  и  стра-
дание,  ее   несовершенства,  то  только  в
христианстве "спасение  души"  таково,  что
есть  одновременно   и  "спасение  мира"  и
немыслимо вне  последнего; напротив,  ни  в

194

античном, ни  в  индусском  аскетизме  путь
спасения  не   идет  через  спасение  мира;
античный аскетизм  есть просто равнодушие к
судьбе  мира,   основанное   на   признании
неизменной и неустранимой обреченности мира
на страдания; индусский аскетизм основан на
убеждении,   что   единственное   возможное
спасение мира  есть его  самоуничтожение, и
что это  самоуничтожение осуществимо только
через самоуничтожение,  саморастворение  по
одиночке    каждой    человеческой    души,
познавшей тщету и суетность мира.
  И  античный,  и  индусский,  (или  вообще
восточный)  аскетизм   имеют  каждый   свое
неотразимое очарование,  пленяют  душу  той
очевидной  правдой,  которая  содержится  в
каждом из них. В античном аскетизме пленяет
его пафос  аристократической свободы  души,
стремление  освободиться  от  унизительного
рабства  перед   слепым,  жестоким   роком,
правящим мировой  жизнью, достигнуть гордой
автаркии - состояния единственно достойного
богоподобия  и   богосродства  человеческой
души.  В  индусской  религиозности  пленяет
острота и  живость сознания  "иного",  глу-
бинного,  сверхмирного   бытия,  в  котором
преодолена скорбная раздробленность "этого"
мира,   его    роковая   обреченность    на
безысходную, мучительную  гражданскую войну
всех  против   всех;  пленяет  легкость,  с
которой  люди  Индии  и  Востока  встречают
смерть,  страдание,  отказываются  от  благ
этого мира.  Но обе эти - в одном отношении
сходные, в  другом  глубоко  разнородные  -
установки остаются все же односторонними по
сравнению    с     христианской    правдой.
Христианская  правда   совмещает  истину  и
античной, и индусской мудрости с другой, не

                                        195

менее  существенной  истиной  -  с  истиной
любви к  бытию ,  как таковому, с радостным
приятием и благословлением всего конкретно-
сущего, как  образа и воплощения абсолютно-
ценного,  божественного   бытия.  Индусский
аскетизм  отвергает,   как  зло,  весь  мир
вообще;  античный  аскетизм,  ценя  красоту
мира, отвергает связь человека с миром, оба
замыкаются    от     какой-то    конкретной
реальности, говорят  ей "нет". Христианское
сознание,  напротив,   радостно  и  любовно
приемлет  все   сущее,  говорит  ему  "да",
отвергает  только   зло,  как  искажение  и
умаление бытия.  Для христианства  истинное
освобождение и блаженство человеческой души
осуществимо только  на пути  ее солидарного
соучастия в  судьбе вселенского  бытия,  ее
служения высшей  и общей цели всего сущего.
Эта цель есть преображение мира, достижение
состояния,  при   котором  "царство  Божие"
господствовало бы  на земле,  как оно  есть
"на небесах".
  Что  цель  христианской  активности  есть
преображение    мира,     достижение     им
совершенства, - это вытекает из того, что -
в   резкой    противоположности   индусской
религиозной мудрости  - мировое бытие есть,
как только  что указано,  для христианского
сознания не  зло, а  добро. "Мир" есть зло,
которого   мы   должны   избегать,   только
поскольку  под  миром  мы  разумеем  именно
искаженное,  испорченное  состояние  бытия,
итог его  падения.  Поскольку  же  он  есть
просто воплощение  бытия,  он,  в  качестве
творения Божия,  есть благо.  Христос нигде
не учит,  что плотские  нужды человека сами
по себе  суть зло,  и что  надо избегать их
удовлетворения.  Он  только  учит,  что  не

196

следует  обременять  душу  заботами  об  их
удовлетворении; "ищите прежде всего Царства
Божия, и  все остальное приложится вам". Он
не говорит, что пища, питье, одежда сами по
себе суть  нечто дурное; Он только говорит,
что "душа  больше пищи",  и  что  Отец  Наш
небесный знает,  что мы имеем нужду во всем
этом, и  Сам озаботится ее удовлетворением;
ссылаясь на пример "полевых лилий", которых
Бог сам  одевает так,  как  не  одевался  и
Соломон  во  всей  славе  его,  Христос  не
только учит  нас не обременять души земными
заботами,  но  одновременно  признает,  что
прекрасное одеяние,  будучи  даром  Божиим,
само по  себе есть  благо -  подобно  всему
земному бытию,  как творению Божию. Он даже
дает обетование,  что всякий,  кто  оставит
все земное  ради Него,  получит  не  только
"вечную жизнь  в веке  грядущем",  но  "  и
ныне, во  время сие",  "в  сто  крат  более
домов и  братьев,  и  сестер,  и  отцов,  и
матерей, и детей, и земель".
  Христианский   аскетизм    есть,    таким
образом, не  цель, а  лишь  средство;  цель
есть, напротив,  полнота жизни  - всяческой
жизни, -  небесной, но  и земной.  Аскетизм
здесь  есть   не  презрение   к  миру,   не
отвержение мира, как зла, а истинный путь к
приятию   подлинного,    благого   существа
вселенского бытия  через освобождение  души
от рабства  перед условиями мирового бытия,
порожденными  его  искажением  и  падением.
Именно в  силу  этого  задача  христианской
жизни действенна:  она есть,  с одной  сто-
роны,  самоотречение,   самоочищение  через
страдание, преодоление "мира", как низшего,
искаженного  состояния   бытия,  и  в  этом
смысле уход из мира, - и, с другой стороны,

                                        197

усмотрение    высшего,    абсолютно-ценного
существа  и   назначения   мировой   жизни,
любовное служение  совершенствованию  мира,
нуждам     ближних.     В     бескорыстной,
самоотверженной    любви     осуществляется
сочетание отречения от мира и служения миру
- сочетание,  столь интимно-тесное, что оба
мотива взаимно  обусловливают  и  осмысляют
друг друга,  так что уже нельзя определить,
что здесь основание и что - следствие. Уход
из    мира,    самоотречение,    стремление
возвыситься до  сверхмирной установки - все
это  мыслимо   только  как  достижение  той
глубины  или   высоты  бытия,   на  которой
кончается всякая  замкнутость души  в  себе
самой, всякая  ее забота  о ее собственном,
одиночном благе,  и душа  осуществляет себя
только  в  солидарности  со  всеми  другими
людьми, только  в любовном  служении им. И,
напротив,  установка   преодоления  личного
эгоизма,     установка     самоотверженного
любовного служения  людям и  спасения  мира
немыслима  иначе,   как  через  преодоление
человеком  земной,   мирской  его  природы,
через подъем  души к Богу и ее укоренение в
Боге. Конечно,  заповедь: "Возлюби  Господа
Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою
твоею  и   всем  разумением   твоим",  есть
"первая и  наибольшая  заповедь";  заповедь
"Возлюби ближнего  твоего как  самого себя"
есть по  сравнению с  первой  лишь  "вторая
подобная ей"  (Матф. XXII,  37-39; Мк. XII,
30-31; Лк.  X, 27).  Эта иерархия заповедей
означает лишь,  что  любовь  к  людям,  как
природное  расположение  и  сочувствие,  не
имеющее религиозного  корня и  смысла, есть
нечто шаткое  и слепое,  т.е. что  истинное
основание любви к ближнему заключается, как

198

мы уже  видели, в благоговейном отношении к
божественному  началу  личности  -  другими
словами, в  "любви к  Богу". Но так как сам
Бог  "есть  любовь",  то  истинно  иметь  и
любить Бога  и значит  иметь  любовь,  т.е.
любить людей;  соблюдение  первой  заповеди
подлинно удостоверяется соблюдением второй.
Сердце, покинувшее мир, чтобы жить в Боге и
гореть Богом,  тем самым  горит любовью  ко
всем людям;  и,  обратно,  сердце,  горящее
истинной  любовью   (а  не  только  шатким,
пристрастным,  субъективным  расположением)
тем самым  горит Богом  и живет в Боге. Обе
заповеди   суть    лишь   два   нераздельно
связанных между собой разных момента единой
заповеди   -    того   наставления    "быть
совершенным, как совершенен Отец небесный",
которое   указует    всеопределяющую   цель
христианской жизни.
  Итак, преодоление  мира, как искаженного,
умаленного,  больного  состояния  бытия,  и
любовь  к  миру  в  его  конкретной,  живой
первооснове, в  которой  он  есть  образ  и
воплощение    божественного     бытия     и
божественной ценности,  суть две  соотноси-
тельные   и   неразрывносвязанные   стороны
одного и  того же религиозного устремления.
Соотношение между  ними может быть выражено
еще и  так. В отношении себя самого человек
не должен думать ни о чем земном, не должен
заботиться о  том, "что есть, и что пить, и
во что  одеваться"; он должен думать только
о "сокровище  на небесах",  искать "царства
Божия", т.е.  стремиться  покинуть  низший,
фактический уровень  своего бытия  и утвер-
ждаться в  своей небесной  родине,  которая
одна  только  соответствует  истинному  его
существу и  способна дать "покой его душе".

                                        199

Но в  отношении других  человек,  наряду  с
заботой о  помощи им в таком же духовном их
возвышении и выздоровлении, должен, памятуя
об  абсолютной   ценности  своих   ближних,
осуществлять любовь к ним и в облегчении их
телесных  нужд,   в  заботе  о  тех  земных
условиях их  жизни, которые  необходимы для
самого их  бытия; именно  поэтому он должен
"накормить  голодного,  напоить  жаждущего,
одеть нагого,  принять странника,  посетить
больного  и   заключенного".  Охраняя  само
несовершенное мирское  бытие  ближнего,  он
тем  самым  обнаруживает  истинную  любовь,
т.е. благоговейное отношение к божественной
первосущности их,  как личностей.  Этим  он
удостоверяет свое  бытие в  Боге,  так  как
является проводником