и другие цитируемые источники.
30 Допш излагает свои взгляды в: Vom Altertum zum Mittelalter, Das Kontinuitatsproblem // Archiv fur Kulturgeschichte. XVI. S. 159.
31 Mahomet et Charlemagne // Revue belge de philologie et d'histoire. 1922.
32 La fin du monde antique et le debut du Moyen age. 1928.
33 Altertum, Mittelalter, Neuzeit in der Kirchengeschichte, Ein Beitrag zum Problem der historischen Periodisierung. Tubingen, 1921.
34 Tubingen, 1922.
35 Uber historische Periodisierungen U. S. W. // Einzelschriften zur Politik und Geschichte. 1925. №11.
36 См. об этом: P. Joachimsen в: Historische Zeitschrift. 1926. 134. S. 372.
37 Die Perioden der Weltgeschichte // Historische Zeitschrift. 1923. 127. S. 1-49.
38 Часть XLI и cл.
39 См. также его Moyen age et Temps modernes etc. (по поводу уже упоминавшейся выше работы фон Белова) // Revue de synthese historique. 1927. 43. P. 69.
40 Revue de synthese historique. T. XLII. P. 65, 66.
41 Ср. весьма значительную работу: Spranger Е. Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls // Sitzungsb. der Preu?ischen Akademie, Ph. Н. Kl. 1926. S. XXXV; а затем также в: Geisteskultur. 38. Jahrg. 4/6 Heft.
271
42 Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben. Berlin, 1886. I. 279, Н. 1891.
43 Vogel W. Uber den Rhythmus im geschichtlichen Leben des abendlandischen Europa, Historische Zeitschrift, 129, 1924, S. 1-68; Joel K. Der Sakulare Rhythmus der Geschichte // Jahrbuch fur Soziologie. 1925.
44 Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas. Berlin, 1926, 2-е расш. изд. - 1928. Ср. также: Lorenz A. Abendlandische Musikgeschichte im Rhythmus der Generation. 1928.
45 Пиндер (Loc. cit. P. 20 sq.) прекрасно отдает себе отчет в этих трудностях и тем не менее их оспаривает. Подобные моим серьезные возражения против теории поколений развивает Люсьен Февр в Bulletin de centre international de synthese. 1929. № 7. Juin.
ОБ ИСТОРИЧЕСКИХ ЖИЗНЕННЫХ ИДЕАЛАХ*
Господа попечители, профессоры, доктора, дамы и господа студенты и все оказавшие мне честь своим вниманием!
По-видимому, вы пришли сюда с мыслью, что для всякого, кто в наше время готов высказать свои взгляды на мировую историю, возможна только одна тема: исторические предпосылки мировой войны. Если это так, то я вынужден вас разочаровать. Я буду говорить не об этом. Наконец, даже если бы я и смог воззвать к той буре, которую учиняет война в ваших мыслях, это было бы вопреки моему намерению. Говорить в бурю, подобно Демосфену1*, не дело историка, а тот ясный день, когда он сможет увидеть, как народы и страны, увлекаемые потоком времен, движутся словно белые облачка по летнему небу, ныне еще далек.
Нет, мой исходный пункт, пример, избранный мною, чтобы ввести вас в круг занимающих меня мыслей, взят из далекого прошлого, хотя примеры такого рода существуют и в наше время.
Карл Смелый, герцог Бургундский, как и многие из его современников, обладал безудержной жаждой славы, высоко почитал военачальников былых времен: Цезаря, Ганнибала, Александра - и сознательно стремился походить на них и подражать им1. Перед его взором стоял высокий образ античного величия, и он старался жить в соответствии с этим образом, или, другими словами, у Карла имелся исторический жизненный идеал.
О таких исторических жизненных идеалах и хотел бы я говорить. О том, каким образом развитие культуры, страны или индивидуума может находиться под влиянием, а то и под властью исторических представлений. Как такие исторические образы выступают то в качестве прямых примеров для подражания, то как воодушевляющие культурные символы. Как человечество, с благоговением оглядываясь на мнимое великолепие в прошлом, старается возвыситься до такого вот идеала или продолжает пребывать в такого рода мечтаниях. Если бы я попытался задать несколько иные, быть может, несколько более широкие границы для этой темы, я бы обозначил ее как "романтизм в культуре" или "о ренессансах", или же, в виде парадокса, "воздействие истории на историю". Но всем этим я посулил бы больше, чем в состоянии дать; поэто-
* Over historische levensidealen. Речь, произнесенная 27 января 1915 г. при вступлении в должность профессора Лейденского государственного университета. Н. D. Tjeenk Willink & Zoon. Haarlem, 1915 (Huizinga J. Verzamelde Werken. IV/2. Н. D. Tjeenk Willink & Zoon N. V. Haarlem, 1949. P. 411-432).
273
му ограничусь заглавием, которое я уже выбрал: "Об исторических -или, лучше сказать, - некоторых исторических жизненных идеалах".
С этой темой тотчас же связываются два вопроса, имеющие отношение к философии истории. Я намерен обойти молчанием и тот, и другой, однако некоторые замечания все же следует сделать. Первый вопрос заключается в следующем. Имею ли я право видеть в подобных исторических представлениях действительно активные факторы истории и говорить об их воздействии как о чем-то самодовлеющем? Не являются ли они лишь поверхностными симптоматическими феноменами, всего-навсего формами выражения культуры? Очевидно, здесь позиция исторического материализма кажется более прочной, чем где бы то ни было. Ничто не выглядит более приемлемым, чем сводить подобные исторические представления всего лишь к одеянию, внешнему декору, за которым скрываются экономические (или политические) мотивы, - мол, все это культурно-исторические арабески, не более. Несомненно, что именно направленность стремлений того или иного времени определяет, какие же воспоминания о прошлом приобретают ценность в качестве жизненных идеалов. Ясно, что только те исторические образцы, в которых нынешнее время способно увидеть свое отражение, могут стать идеалами или символами. Настолько зависят они при своем появлении от общественной или политической обстановки данного времени. Но как только они находят место в сознании в ценностном виде идеи или символа, тогда они (уступка, которую уже давно сделал исторический материализм) продолжают действовать независимо и как идеи могут оказывать влияние на дальнейшее развитие мыслей и обстоятельств2*. Чему сама социалистическая идея является наилучшим примером. Если мы оставим в стороне основополагающий вопрос о появлении исторических идеалов и ограничимся лишь их последующей ролью исторических факторов, мы избегнем опасности уже в самом начале завязнуть в одном из самых сложных вопросов философии истории.
Легко привести определенные случаи того, как тот или иной исторический образец, выступая в качестве идеала или ориентира, оказывал действенное влияние на поведение отдельных личностей или правительств. Пример Карла Смелого здесь особенно показателен. Вся его жизнь носит отпечаток слепой погони за химерическим идеалом. И то, какие последствия для мировой истории имели злоключения этой причудливой жизни, достаточно хорошо известно. Его соименник и собрат по духу Карл XII Шведский ставит перед собою в своих монарших устремлениях пример Густава Адольфа; он хочет превратить свою жизнь в сознательное подражание жизни Густава и надеется даже умереть подобно своему герою3*. Людовик XVI определяет свое отношение к Конвенту под влиянием ревностного изучения жизни Карла I Английского4*. В период подготовки к освобождению крестьян в России, начиная с 1857 г., в среде славянофилов, тогда в основном еще литературно-романтической группы, отмечался энтузиазм в отношении сельского коммунизма, который они ошибочно считали истинно и исконно рус-
274
ским и который превозносили как своего рода идиллию. Эти чувства предопределили решение правительства, положившего в основу новой аграрной системы общинную собственность на сельскую землю5*. Последний пример очень важен, поскольку из него видно, что даже чисто экономические отношения могут возникать как прямой результат исторических представлений2.
Второй вопрос, который я обозначил, идет еще глубже. Возьмем опять тот же пример. Такие персонажи, как античные полководцы, были для Карла Смелого сознательно избранным историческим идеалом. Но наряду с этим имелись и другие исторические идеалы, менее совершенные, но более основательно вплетенные во все воззрения Карла относительно его жизненных целей: это война против неверных3, честь рода, извечный мотив мести королю Франции, тяготение к Англии из-за происхождения герцога по материнской линии6*. Все это были в равной мере исторические элементы в его сознании, которые так или иначе определяли его поступки. Существует ли какая-либо причина, чтобы перечисленные выше факторы, исторический характер которых оставался полуосознанным или не осознавался вовсе, логически отделить от так называемых осознанных исторических идеалов? Выразим эту мысль в более общем виде: не заимствует ли всякая политическая или культурная концепция свои специфические признаки из своих связей с историей, не основыватся ли всякое деяние в конце концов на заключениях, взятых из исторических представлений? Итак, допустимо ли говорить лишь об отдельных случаях влияния исторических идей на позднейшую историю - принимая во внимание, что случается это всегда и повсюду?
В действительности я признаю, что деление это достаточно произвольно, однако для нас оно будет вполне приемлемо, если мы сосредоточим внимание на тех представлениях, характер которых, вне всякого сомнения, сводится к законченным историческим образам.
В качестве исторических я буду рассматривать здесь не только образы, опирающиеся на исторические изыскания или исторические традиции, но и порождения мифологических фантазий. Степень исторической точности такого представления в данном случае для нас не имеет значения; важно лишь то, что эти образы воспринимаются их носителями как подлинные картины прошлого. Впрочем, даже и это не обязательно: достаточно, чтобы такой образ мыслился как живая реальность, - персонаж романа, осознаваемый как вымышленная фигура, может выступать здесь как историческая идея. Так что историческим жизненным идеалом я называю всякое представление о некоем великолепии и превосходстве, которое проецируют в прошлое. Существуют общечеловеческие устремления, которые воодушевляют целый культурный период, а также такие, которые значимы для отдельной страны или одного народа, и, наконец, такие, которые сопровождают жизнь одного-единственного человека. Я ограничусь, главным образом, первым, всеобщим типом.
275
Если мы посмотрим на чреду таких идеалов в течение достаточно длительного периода времени, то обнаружим, по-видимому, непрерывающуюся определенную линию развития. В ранние культурные периоды это мифы; ощутимая историческая основа отсутствует. Это идеалы полного счастья, понимаемые очень расплывчато и весьма отдаленные. Постепенно все большее значение приобретает память о действительном прошлом: историческое содержание возрастает, идеалы становятся более определенными и более близкими. И когда уже на идеал совершенного счастья безутешно взирают как на безвозвратно утраченный, возникает потребность жить, следуя именно этому идеалу. Возрастает не только его историческое, но и его этическое содержание.
Одновременно с общечеловеческими идеалами возникают, однако, особые идеалы, ограниченное содержание которых делает их значимыми лишь для определенной группы. Именно таковы национальные идеалы. Они живут дольше общечеловеческих. Ибо если современное историческое мышление лишило эти последние всего их великолепия, так что они утратили наивное очарование непосредственных жизненных образцов, национально-исторические идеалы, по мере все более интенсивного изучения истории, получают все больше пищи. Тем не менее они остаются по преимуществу более символами, нежели непосредственными примерами для подражания. Современный мир ищет не столько общие исторические примеры счастья и добродетели, сколько, и в гораздо большей степени, - исторические символы, выражающие национальные чаяния.
Древнейшее представление о былом совершенстве является одновременно и наиболее общим: это золотой век как первоначальный период истории человечества - образ, известный индийцам и грекам4. Особой формы, которую принимает эта идея в рассказе о земном рае, я здесь не касаюсь. Образ золотого века, критаюга7*, охватывает весь спектр наслаждений: от самых низменных до возвышенных, от страны лакомок и лентяев8* - до созерцания Бога. Но прежде всего здесь идет речь о мире, невинности и отсутствии законов, вечной юности и долголетии. Для древних это был исторический идеал в полном смысле слова. Не только Гесиод, но также и Тацит и Посидоний рассматривают его в рамках истории5 9*.
Одна вещь все же не входит в представление такого рода: обещание возврата, так же как побуждение стремиться своими собственными силами восстановить утраченное блаженство. В тесной связи с идеей золотого века развивается идея Элизиума, или островов блаженных. И в индийских, и в поздних греческих легендах мы обнаруживаем такой переход, когда прежний царь эпохи золотого века - здесь Кронос, там Йама - считается затем владыкой Элизиума6 10*. Но в то время как Элизиум Гомера и острова блаженных Гесиода, по мнению древних, были расположены в земном мире, где-то далеко на Западе, но все же достижимы для смертных - индийский Йама в Атхарваведе11* - это
276
"тот, кто первым из смертных всех умер, в мир иной первым кто отошел..."7. Идеал земного счастья, бесконечно давнего или бесконечно далекого, превратился в представление о счастье в мире ином. Это должно было произойти: абсолютный идеал счастья неминуемо переходит границу жизни и выливается в желание смерти.
Во все эпохи цивилизации с сильной жаждою абсолюта, такие как ранний буддизм и христианское Средневековье, представления о мире ином естественно перевешивают все прочие культурные идеалы. Такие периоды сосредоточиваются на смерти, а не на жизни. Однако ни один из них не доходит до слишком уж строгого отвержения мира и жизни, поскольку желание счастья не может быть поглощено упованием вечности; иными словами, всегда остается неисчерпаемая энергия жизни, жаждущая земного счастья и земного свершения.
Можно ли здесь без обиняков говорить о культурных идеалах? - Нет. Вера в полноту и совершенство культуры чужда Средним векам; они не знали стремления к последовательному строительству на основе общественной данности, их не воодушевляло чувство непрерывных изменений, формирующее действенные силы всех социальных и политических побуждений нашего времени. Единственный средневековый идеал счастья, который может быть назван культурным идеалом в полном смысле этого слова, - это идеал всеобщего мира, идеал Данте12*.
Все прочие не только ретроспективны, но и в значительной степени негативны. Исходя из глубоко укоренившегося представления: раньше все было лучше и поэтому нам следует вернуться к первоначальной чистоте в обычаях, правах и законах, - культура отрицает самоё себя. Бегство от сегодняшнего дня, стремление уйти прочь от ненависти и нищеты, несправедливости и насилия, бегство от земной действительности, одним словом, избавление от уз, мокша13*, - таковы глубочайшие основания, связывающие земное и небесное стремление к счастью.
Формы, в которых может найти выражение бегство от повседневности, по самой природе вещей ограничены. Число культурных форм вообще весьма ограничено. Там же, где исходным пунктом всегда было отвращение к безнадежной пестроте и крикливости жизни, а целью - простота и истина, покой и мир, - там могут быть пригодны лишь немногие формы.
Среди образов прошлого, выступавших в качестве идеала, был один, о котором можно сказать, что он с самого начала рассматривался как непререкаемо высокий образец для подражания. Это жизнь Христа и апостолов, идеал евангельской бедности. И все же потребовалось, чтобы сперва возник некий новый исторический образ, чтобы рядом с иератическим образом Христа встал исторический образ, явственно зримый и мучительно переживаемый, прежде чем евангельский образец достиг практической ценности и воздействия жизненного идеала. Лишь в XII в. слова "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай, что имеешь, и раздай бедным" достигают цели как повеление. Бернард Клервоский видит это в своем красочном воображении, а Пьер Вальдо и Франциск Ассизский вносят в мир всей
277
практикой своей жизни 14*. "Чему научили и чему до сих пор учат нас святые апостолы? - восклицает св. Бернард. - Они дали мне учение жизни"8. Это осознанный исторический жизненный идеал. Более одиннадцати столетий, говорит Данте, Бедность, лишившаяся своего первого супруга, пребывала во тьме и заброшенности, пока вновь не обрела уважения9. Подражание Христу, как оно пробуждается в св. Бернарде, это и есть возрождение; и когда Фома Кемпийский, вслед за св. Бернардом, снова провозглашает его спустя три столетия, это становится возрождением возрождения15*.
Основное устремление здесь: разорвать узы, освободиться от зависимости - могло найти самое чистое воплощение не иначе как в идеале бедности. Идеал добродетели и небесный фон совершенно заслоняют здесь идеал счастья. Однако последний - обещание земного счастья - здесь явно присутствует10. Также и влечение к отказу от дома и собственности вовсе не было всего лишь богословским побуждением - но вечным самоотречением культуры по ее собственной воле, священным странничеством, где pauperes de Lugduno [лионские бедняки] и первые последователи Франциска Ассизского встречали шпильмана и пилигрима, странствующего школяра и бродягу.
Сколь резким ни казался бы с первого взгляда контраст между идеалом евангельской бедности и пастушеской жизни, между ними, однако, есть тесное родство: буколическое настроение. И здесь тоже было бегство от культуры, жажда простоты и правды. Но если пастушеский идеал отказывался от культуры ради природы и удовольствия, то апостольский идеал отказывался и от культуры, и от природы - ради добродетели и чаяния небес. Весьма различна была действенная ценность этих двух идеалов. Подражание Бедности было чрезвычайно серьезным делом для ее почитателей. Никто не сомневается в громадном воздействии этой идеи на историю. Подражание пастушеской жизни, напротив, было едва ли чем-то большим, нежели общей игрой. Есть достаточно оснований для сомнения, действительно ли эта милая фантазия оказала какое-либо влияние на развитие культуры.
Ничто не очаровывало человечество так долго своей свежестью, своим блеском, как образ вожделеющей пастушеской свирели и нимф, застигнутых врасплох в шелестящих дубровах и у журчащих ручьев. Это представление сродни представлению о Золотом веке. И они то и дело соприкасаются: это Золотой век, вновь возвращенный к жизни. Хотя в буколических фантазиях большею частью присутствует мысль о давно минувшем великолепии (судя по Горациеву "Beatus ille"11)16*, здесь можно говорить также об историческом, так сказать, о ретроспективном идеале. Лишь изредка пасторальная поэзия становится жертвою своего рода путаницы, где к подлинным селянам примешивают Коридона и Дафниса17*.
По-настоящему наивной и естественной буколика не была никогда. Уже у Феокрита она выступает как плод утомления от городской жизни, бегство от культуры. Уже достаточно рано то тут, то там слышится
278
несколько иронический тон, проскальзывает ощущение фальши. В дальнейшем пастушеская поэзия переживает серию возрождений. Возрождением был период, когда буколическими сделались римские поэты века Августа; вновь пришло возрождение, когда стал развиваться позднегреческий пастушеский роман; и еще одно возрождение наступило, когда довольно неуклюжие beaux-esprits [остроумцы] при дворе Карла Великого изображали из себя Тирсиса и Дамойта, а Алкуин пел о кукушке12 18*. Позднее буколический мотив подхватывает рыцарская лирика и культивирует его в пастурели19*. В XV в. буколическая фантазия разрастается обильнее, чем когда бы то ни было. Она задает тон при дворах герцогов Орлеанских и герцогов Бургундских, а также при дворе Лоренцо Медичи. Король Рене Анжуйский проводит этот идеал в жизнь20*:
"J'ay un roy de Cecille 
Vu devenir berger, 
Et sa femme gentille 
De se mesme mestier. 
Portant la pannetiere, 
La houlette et chappeau, 
Logeans sur la bruyere 
Aupres de leur trouppeau"13
["Сицилии король 
С супругою не раз, 
В зеленую юдоль 
Пришед, овечек пас. 
Лишь посох да еда 
В суме - ему