кту, заключавшемуся в том, что средневековое мышление предполагало абсолютно авторитарное состояние духа, ставившего Церковь, как живое осуществление и организацию непосредственно Божественного откровения, не иначе как на первый план и лишь в устремленности к спасению признававшего единственную цель личности и человечества в целом, не обращая внимания на мирскую культуру как таковую, тогда действительно Средние века все еще продолжали свое существование в старом протестантизме, ибо он безусловно держался принуждающей власти учения и принципиально отвергал светскую культуру, как то делал средневековый католицизм. "Unter diesen Umstanden liegt es auf der Hand, da? der Protestantismus nicht unmittelbar die Anbahnung der modernen Welt bedeuten kann. Im Gegenteil, er erscheint zunachst als Erneuerung und Verstarkung des Ideals der kirchlichen Zwangskultur, als volle Reaktion mittelalterlichen Denkens, die die bereits errungene Ansatze einer freien und weltlichen Kultur wieder verschling" ["При таких обстоятельствах очевидно, что протестантизм не может означать непосредственного прокладывают путей для современного мира. Напротив, он появляется прежде всего как обновление и укрепление идеалов навязывающей церковной культуры, как всеобъемлющая реакция средневекового мышления, вновь разрушающего уже достигнутые начальные основания свободной, мирской культуры"].
Так что Реформация пребывала в сильнейшей оппозиции стремлениям Ренессанса, была едва ли не "kulturfeindlich" ["враждебна культуре"] - вот к чему сводится изумленное мнение Трёльча. Позднее, уступая звучавшей с разных сторон критике, он признавал, что, хотя это и не было ее первоначальным намерением, Реформация по весьма многим пунктам также создала "новую почву", на которой были заложены основы новых политических и общественных образований, и произошло это именно благодаря открывшейся для доброй половины Европы возможности вырваться из-под влияния папского универсализма, благодаря отмене церковной иерархии и закрытию монастырей, упразднению церковных судов, изъятию церковного имущества и использованию его
327
для политических и культурных нужд, а также из-за прекращения целибата и профессиональной аскезы.
Здесь, однако, нас интересует не обоснованность этого тезиса самого по себе, не громадное различие, которое Трёльч усматривает между культурно-историческим значением таких протестантских явлений, как кальвинизм и "Taufertum" [(пере)"крещенство"], с одной стороны, и сильно умаляемое им лютеранство - с другой43*, но выводы, которые могут быть сделаны из его новых взглядов на проблему Ренессанса.
Если под поверхностью Ренессанса средневековая культура действительно продолжала перетекать в Реформацию, то граница между Средневековьем и Ренессансом должна быть проведена не только по вертикали, но и по горизонтали. В этом случае Ренессанс был лишь отчасти началом Нового времени. Дело в том, что именно Трёльч, независимо от того, насколько справедливы были его взгляды на протестантизм, показал наиболее ясно, чем кто бы то ни было до него: Ренессанс никоим образом не определял культуру XVI столетия во всей ее целостности, но лишь один из ее важных аспектов. Упоминания таких имен, как Савонарола, Лютер, Томас Мюнцер, Кальвин и Лойола, достаточно, чтобы отрицать, что Ренессанс был синонимом культуры XVI столетия. Все эти мощные духом личности очень характерны для XVI в. и очень неренессансны. Понятие Ренессанса удовлетворяет лишь одному аспекту богатого культурного процесса, который, разумеется, не ограничивается искусством, наукой и литературой. Им освещается лишь жизнь элиты, но даже и здесь, пожалуй, только в части ее сложной и противоречивой сущности. Культурное развитие протекает в слоях, залегающих под Ренессансом. Ренессанс лишь очень поверхностное явление; подлинные, существенные культурные перемены примыкают непосредственно к Средневековью36. Это, однако, кажется мне преувеличением позиции, которая сама по себе справедлива. Вспомним вновь, на сей раз с несколько иным намерением, мудрые слова Буркхардта: "die Renaissance ware nicht die hohe weltgeschichtliche Notwendigkeit gewesen, die sie war, wenn man so leicht von ihr abstrahieren konnte" ["Ренессанс не был бы явлением высокой всемирно-исторической необходимости, каким он несомненно является, если бы можно было так легко от него абстрагироваться"]. Тем не менее нельзя отрицать: Ренессанс - это все-таки воскресный костюм.
Но... не слишком ли узок все еще наш взгляд на Ренессанс? Не воспринимаем ли мы его чересчур резко на фоне мощной подпочвы народной культуры и, быть может, тем самым переоцениваем его необычность, так же как его "современный" характер? Буркхардтовский четкий и ясный образ все еще неизгладимо пребывает на нашей сетчатке, тот образ, черты которого - необузданное, свободное чувство индивидуальности, язычески пылкое отношение к миру, равнодушие и пренебрежение к религии. Быть может, сам Ренессанс был гораздо более "средневековым", чем он обычно нам видится. Расстояние, отделяющее
328
его от Реформации, которое выглядело столь значительным, не будет тогда казаться столь уж непреодолимым.
В действительности дух Ренессанса гораздо менее современен, чем мы склонны думать. Очевидным контрастом между средневековой и современной культурой может считаться то, что Средневековье устанавливало обязательный авторитет и непререкаемые нормы духовной жизни: не только в области веры, за которой следовали философия и другие науки, но и в сфере права, искусства, этикета и развлечений. Новое время отстаивает право личности на свой собственный образ жизни, на свои убеждения, свои вкусы. Где же тогда находится Ренессанс? Разумеется, не на стороне современности37. Не только его порою слепое преклонение перед вечными авторитетами и образцовыми качествами древних накладывает на Ренессанс отпечаток авторитарной культуры; весь его дух в высшей степени нормативен, будучи устремлен к незыблемым критериям красоты, государственной мудрости, добродетели или истины. Дюрер или Макиавелли, Ариосто или Ронсар - все они стремятся к безличным, строго очерченным, недвусмысленным, исчерпывающе выраженным системам искусства и знания. Никто из них не подозревает о недосягаемой и невыразимой самопроизвольности и противоречивости человека в его глубочайших побуждениях. На мгновение возникают сомнения относительно того, что принимаемый с ходу ренессансный индивидуализм - такая уж полезная гипотеза, как это кажется на первый взгляд. Но давайте все же повременим с такими сомнениями.
До того как могло бы быть установлено правильное соотношение между Ренессансом и Реформацией, следовало бы исправить одну серьезную ошибку в расхожем представлении о Ренессансе: мнение о его языческом или по крайней мере религиозно-индифферентном характере. В это представление Буркхардт, несомненно, внес весьма заметную долю. Он уделил много внимания языческим пристрастиям гуманистов. Особое подчеркивание им духовного самоопределения и преобладания мирских интересов ренессансного человека уже означало, что подлинный человек Ренессанса не мог быть подлинным христианином в своем мышлении. И разве труды гуманистов, от Поджо и Валлы вплоть до Эразма, не были переполнены через край издевками всех оттенков над Церковью и монахами, разве не сквозили там сомнения и "Uberlegenheit" ["напыщенное превосходство"]? Уже Бейль был убежден, что у них у всех было "peu de religion" ["маловато религии"]. А Буркхардт пояснял: "In Italien zur Zeit der Renaissance lebt die Religion, au?er etwa noch als Superstition, wesentlich nur noch als Kunst fort"38 ["В Италии во времена Ренессанса религия, за исключением той, что еще существовала как суеверие, продолжает жить лишь как искусство"].
Здесь в игру вступали новые заблуждения. Прежде всего, обычай высмеивать Церковь и духовенство или же высокомерно подчеркивать свое превосходство над ними вовсе не был темой, специфической для гуманистов. Все это было весьма распространено уже в годы схоластики. Еще в XIII в. аверроизм процветал бок о бок с Фомой Аквинским. Уже тогда в аудиториях Парижского университета, в городах и при
329
дворах Италии вращалось поколение салонных еретиков, кичившихся своим отрицанием бессмертия и при этом осмотрительно поддерживавших мир с Церковью. Это те, кого Данте подвергает проклятию как эпикурейцев. Даже Джотто, насколько известно, вызывал подозрение. Вряд ли еще где-нибудь с такой ясностью видно, насколько трудно провести четкие границы в истории духовной культуры. Сам Данте, который в горящих могилах рядом с Фаринатой дельи Уберти видел отца своего друга Гвидо Кавальканти, - в небесном Раю, среди светочей богословия, рядом с самим Фомою, видел учителя аверроизма Сигера Брабантского39 44*.
Если такое могло произойти у Данте, следовательно, мы должны быть осторожными и из-за насмешничанья и фривольности Ренессанса не приклеивать к нему ярлыка антихристианства. Более того, неблагочестивые или неблагочестиво ведущие себя гуманисты ни в коей мере не представляли собою всего Ренессанса. Если правда, что в их равнодушии действительно раскрывались истинная природа и прямое содержание Ренессанса, то в представлении об этом великом явлении культуры как целом кроется нечто до странности несуразное. Ибо каждому здесь должно быть ясно, что, несмотря на весь свой классицистский и мирской арсенал, материал и содержание искусства Ренессанса в подавляющей своей части были и продолжали быть христианскими, столь же христианскими, как средневековое искусство до Ренессанса и искусство Контрреформации после него. Что бы мы ни взяли: романское искусство и готику, сиенскую школу45* и школу Джотто, фламандцев и кваттроченто, Леонардо и Рафаэля или Веронезе и Гвидо Рени, вплоть до позднего барокко, - священные цели и священные сюжеты всегда были главным вдохновением для искусства. Относительно средневекового искусства каждый признает, что оно произросло из глубочайшего благочестия. В строгом, искреннем благочестии тех, кто наново пылал в очищенном католицизме Тридентского Собора и иезуитов46*, сомневаются еще менее. И могло ли находившееся между тем и другим искусство собственно Ренессанса, за некоторыми исключениями, оставаться по преимуществу красивостью и лишь претензией на благочестие? Высочайшим расцветом искусства, проистекающим от чуть заметного вдохновения? Не сделался ли бы от этого Ренессанс слишком непостижимым?
Ах, его поняли бы гораздо лучше, если бы вспомнили о его исключительных личностях, равно как и отказались бы от всеобщего мнения о язычестве Ренессанса. Это язычество было маской, надеваемой, чтобы тем самым прибавить себе значительности; на более глубоких уровнях личности для большинства вера оставалась непоколебимой. Героическое благочестие Микеланджело могло бы и здесь служить символом души Возрождения.
Языческий элемент Ренессанса донельзя переоценивали. Даже в гуманистической литературе - единственная почва, на которой он произрастал в изобилии, - вообще говоря, он ни в коей мере не занимал того места, которое ему, очевидно, приписывают. Языческие дерзости - зачастую не более чем побуждаемое модой бахвальство - получили чрезмерное освеще-
330
ние, тогда как обширное основание христианских жизненных убеждений в трудах гуманистов, нимало не ослабленное некоторой долею стоицизма, оставалось в тени. Петрарка и Боккаччо все еще хотели поставить Античность полностью на службу христианской вере40. Да и позднее также не было решительно никакого разрыва, как можно было бы предположить при поверхностном рассмотрении, между христианской верой и духовным тяготением к языческой древности.
Стоило смягчить представление о нехристианском характере Ренессанса, и противостояние Ренессанса и Реформации потеряло значительную часть своей остроты. Стало очевидно, что оба эти культурные движения имели в своей основе больше общего, чем это казалось бы возможным, если исходить из громадного контраста в их подходе к жизни и к миру в целом. Исследования этого вопроса немецким филологом Конрадом Бурдахом выявили примечательные детали относительно общности истоков Ренессанса и Реформации из одной и той же сферы идей. Бурдах показал, что в своих истоках Ренессанс и Реформация (под каковым термином следует понимать также католическую Контрреформацию) имели одну идею, одно чаяние спасения, один весьма древний зародыш понятия духовного обновления. Конечно, из этого вовсе не следует, что оба явления были следствием этой идеи. Никто не пытается дать такое одностороннее ультраидеалистическое объяснение. Ренессанс и Реформация были продуктом культурного развития Средних веков во всей их запутанности, включая сюда духовные, экономические и политические факторы. Но важно, что идеи, вдохновляющее воздействие которых ощущали носители этих великих движений, частично выросли из одного семени.
Я намеренно умалчивал обо всех этих взаимосвязях, когда выше рассуждал о том, каково было понимание возрождения, восстановления, оживления или обновления у представителей Ренессанса XVI столетия. Теперь пора обратить внимание на то, что идея "restitution des bonnes lettres" ["восстановления изящной словесности"], как она нам встречается у Рабле, была лишь сужением гораздо более обширной надежды на возрождение, занимавшей умы на протяжении многих веков. Выдвижение Иоахима Флорского в качестве предвестника Ренессанса получает таким образом значение твердой опоры в тщательно определяемой цепи идей.
Источник всего этого роста идей лежит в новозаветном понятии второго рождения, укорененном, в свою очередь, в представлениях об обновлении, которыми изобилуют Псалмы и Пророки41. Евангелия и апостольские Послания сделали всеобщим духовным достоянием понятия обновления, возрождения, перерождения, связанные и с воздействием таинств, а именно Крещения и Причастия, и с чаянием конечного спасения, и с прижизненным обращением человека к принятию благодати42. Вульгата использовала для этого термины "renasci", "regeneratio", "nova vita", "renovari", "renovatio", "reformari" ["возрождаться", "возрождение", "новая жизнь", "обновляться", "обновление", "изменяться"]. Сакраментальное, эсхатологическое и нравственное понятие духовного
331
обновления получает иное содержание, когда в конце XII столетия Иоахим Флорский переносит его на ожидание истинно предстоящего преобразования христианского мира. Первое состояние мира, в соответствии с Ветхим Заветом, определялось Законом; настоящее состояние есть состояние Благодати, но вскоре и оно сменится состоянием некоей обогащающей благодати, согласно обещанному Евангелием от Иоанна (I, 16). Первый период был основан на познании, второй - на мудрости, третий будет основан на совершенном знании. Первый был эрой порабощения, второй - детского послушания, третий должен быть эрой свободы. В первом был страх, во втором - вера, в третьем будет любовь. Первый период видел свет звезд, второй освещала заря, в третьем же воссияет солнце. Первый принес с собою крапиву, второй - розы, третий принесет лилии. Явится dux novus [новый вождь], вселенский папа Нового Иерусалима, который обновит христианство.
Оставим в стороне вопрос о том, до какой степени идеи Иоахима оказали влияние на самого Франциска Ассизского. Известно, что часть его последователей, спиритуалы47*, подхватили их и развили; известно также, что проповедь Франциска, его поэзия и его мистика распространили идею "renovatio vitae" ["обновления жизни"] среди весьма широких слоев, с упором на сей раз более на внутреннее обновление отдельной личности, нежели снова на ожидание чисто мирского события, которое бы в свою очередь привело к духовному обновлению. "Renovatio, reformatio" ["Обновление, изменение"] стало духовным девизом XIII в.
Именно его подхватил Данте. Его Vita nuova [Новая жизнь], не будучи воспринята на основе этих идей, останется непонятной. В Комедии, однако, концепция обновления была расширена. Хотя все еще в значительной мере под влиянием спиритуалов, у Данте, наряду с религиозным смыслом, она обрела политическое и культурное значение. Il Veltro [Пёс], который должен явиться, принесет мир и освободит Италию48*. И здесь христианская идея возрождения весьма примечательным образом встречается с чисто античным представлением о продолжении жизни, тем, которое мы находим у Вергилия:
"Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. Iam redit et virgo, redeunt Satumia regna; Iam nova progenius caelo dimittitur alto"
["Снова великий веков рождается ныне порядок. Дева приходит опять, приходит Сатурново царство. Снова с высоких небес посылается новое племя"]49*
(Пер. С. Шервинского)
Уже ранние христианские богословы толковали эти слова как пророчество о рождении Христа, Данте же связывает их с политическим обновлением, которое он столь явственно различает в то время.
Символом мира, жаждущего обновления и освобождения, становится для Данте и для Петрарки стенающий Рим. Плодотворность этого символа была в том, что Рим мог быть увиден в любом из образов. Как главный город Италии, угнетаемый борьбой партий и насилием; как
332
средоточие Церкви, нуждавшейся в очищении и реформе и главы ее, и отдельных ее членов; как сцена античной гражданской добродетели и античной культуры: "Roma che il buon mondo feo"43 ["Рим, коий лучший мир содеял"]. Во всех случаях в основе здесь лежит мысль о спасительном возвращении былых времен.
А незадолго до этого пылкий мечтатель Кола ди Риенцо обратил эту навязчивую идею о Древнем Риме в политическое действие50*. Как показал Бурдах, в удивительных письмах этого народного трибуна понятия "renasci" ["возродиться"] и "renovari" ["обновиться"] формируют ядро идей, наполовину мистически-религиозных, наполовину политических по своему смыслу. Риенцо пал из-за собственной слабости, и его оказавшийся не ко времени труд погиб вместе с ним, но символ Roma rinata [возрожденного Рима] остается жить и наполняет умы и сердца последующих поколений. Временами здесь берет верх мысль о возвращении к институциям и добродетелям Древнего Рима, временами - мысль о восстановлении чистоты латыни и благородных искусств или же о горячо желаемом очищении Церкви и веры. Обновление, оживление, возрождение уже стали чаянием века, ностальгией по былому великолепию - даже до того, как произошли позитивные изменения в искусстве, науке и жизни, позднее объединенные под этими терминами. И затем, как только люди осознали истинное обновление вещей в себе самих и вовне, как только они почувствовали себя носителями нового художественного идеала, более тонкого литературного вкуса и более богатых средств выражения, более критического отношения к священной традиции, это сознание сразу же причислило себя к уже существовавшей славной идее обновления жизни. Когда открылся родник, сосуд был уже наготове.
Итак, мы видим гуманистов, с одной стороны, и реформаторов - с другой, орудующих понятиями восстановления и возрождения, которые, по сути, являлись отчасти приложениями, отчасти ограничениями первоначально весьма обширной идеи обновления. В окружении Цвингли слово "renascens" ["возрождающееся"], в приложении к христианству и Евангелию, стало почти девизом44. "О nos felices, si recta studia deum favore renascantur" - "О, мы счастливцы, коли благосклонностью богов возродятся подлинные науки", - восклицает Меланхтон51*. Нравственно-религиозный аспект ренессансного идеала и его эстетико-литературный аспект проникают один в другой без какой-либо четкой границы (и простодушное множественное число - "deum" - Меланхтона говорит о многом: именно не о языческом, а о христианском характере Гуманизма). "Nunc probitas, honestas, justitia, imo Evangelium, quod diu sub tenebris latuit, reflorescit, renascuntur bonae literae" - "Нынче вновь расцветают добропорядочность, честность, справедливость, словом, Евангелие, которое долгое время было скрыто во мраке; возрождается словесность", - пишет Цвингли один из его друзей. "Sperandum sit, veterum quandoque innocentiam renatum iri quemadmodum et eruditionem videmus" - "Можно надеяться, что однажды возродится невинность, присущая древним, так же как на наших глазах
333
возрождается их образованность", - сам швейцарский реформатор пишет Беатусу Ренанусу. И Эразм,