ий участок сознания, где физические понятия теряли свою силу, но ведь психолог был убежден, что сознание является участком бытия, что его можно исследовать так же, как свой участок исследует физик. Он пытался описывать данные сознания, не ставя под вопрос абсолютное существование окружающего мира. Идя рука об руку с ученым и здравым смыслом, он рассматривал объективный мир в качестве логического обрамления всех своих описаний и среды своего мышления. Он не хотел видеть того, что этот предрассудок определял смысл, который он придавал слову "бытие", вовлекал его в деятель-
     1 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 106.
92
   ность сознания, понимаемую как "психический факт", уводя его таким образом от настоящего сознавания или настоящей неопосредованности, делая тщетными все предосторожности, на которые он шел, боясь исказить "внутреннее". То же самое было с эмпиризмом, когда он заменил физический мир миром внутренних событий. Этого не избежал и Бергсон, когда стал противопоставлять "множественность сплавления" и "множественность наложения". Ибо речь по-прежнему шла о двух видах бытия. Просто-напросто энергию механическую заменили энергией духовной, прерывистое бытие эмпиризма - бытием текучим, о котором тем не менее говорилось, что оно течет, которое, таким образом, описывалось в третьем лице. Делая темой рефлексии Gestalt, психолог порывает с психологизмом, ибо смысл, сцепление, "истина" воспринимаемого мира уже не зависят от нечаянного столкновения наших ощущений, как представляет их нам наша психофизиологическая природа, они определяют их пространственные и качественные значения,1 составляют их неустранимую конфигурацию. Это значит, что трансцендентальная установка уже присутствует в описаниях психолога, если последние хоть сколько-нибудь точны. Сознание, становясь объектом анализа, отличается такой особенностью, что его невозможно анализировать, даже в какой-то наивной форме, не отказавшись от постулатов здравого смысла. Если, к примеру, мы ставим проблему позитивной психологии восприятия, допуская при этом, что сознание заключено в тело и потому подвержено воздействию мира в себе, мы должны будем описывать объект и мир в том виде, в каком они представляются сознанию, напрямую сталкиваясь с таким вопросом: не является ли этот непосредственно присутствующий мир, единственный мир, который нам ведом, единственным миром, о котором имеет смысл говорить? Любая психология сталкивается с проблемой конституирования мира.
   Итак, психологическая рефлексия, раз начавшись, неизменно выходит за свои рамки. Признав своеобразие феноменов в отношении к объективному миру, убедившись, что через них мы и познаем объективный мир, она вынуждает присовокуплять их к любому возможному объекту и пытается понять, как же он через них конституируется. Таким образом, феноменальное поле становится полем трансцендентальным. Становясь
     1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 106-119, 261.
93
   всеобщим очагом знаний, сознание перестает быть отдельным участком бытия, некоей совокупностью "психических" содержаний, оно уже не пребывает, его уже не удержать в области "форм", от которой отправлялась психологическая рефлексия, - сами формы, равно как и все вещи, существуют для него. Не может быть и речи о том, чтобы описывать заключенный в нем наподобие какой-то непрозрачной данности жизненный мир, его надо конституировать. Разъяснение, обнажившее жизненный мир по сю сторону от объективного мира, продолжается в отношении самого жизненного мира и обнажает - по сю сторону феноменального поля - поле трансцендентальное. Система "Я - Другой - мир" тоже становится объектом анализа, дело за тем, чтобы пробудить мысли, которые конститутивны по отношению к другому и к самому "я" как индивидуальному субъекту, и к миру, как полюсу моего восприятия. В этой новой "редукции" только один настоящий субъект - мыслящее Ego. Этот переход от оестествленного к оестествляющему, от конституированного к конституирующему должен бы завершить начатую психологией тематизацию, не оставив в моем знании ничего неявного или подразумевающегося. В нем я достигаю полного владения собственным опытом и полного соответствия рефлексирующего и рефлексируемого. Такова обычная перспектива трансцендентальной философии, такова, по крайней мере на первый взгляд, программа трансцендентальной феноменологии.1 Однако феноменальное поле, как определили мы его в этой главе, ставит перед прямым и полным разъяснением одно принципиальное препятствие. Да, психологизм преодолен, смысл и структура воспринимаемого не являются уже просто производными психофизиологических событий, рациональность не есть результат счастливой случайности, в силу которой совпали разрозненные ощущения, признана первичность Gestalt'a. Но если последний и может быть выражен через внутренний закон, то нельзя рассматривать этот закон как некую модель обнаружения структурных феноменов. Их выявление не есть обнаружение предсуществующего закона. Наше восприятие признает за "формой" исключительную роль вовсе не оттого, что она представляет собой некое состояние равновесия, разрешает предельную проблему и определяет, в кантовском
     1 В этих терминах она представлена в большинстве текстов Гуссерля, причем даже в некоторых текстах позднего периода.
94
   смысле, возможность мира, она есть не условие возможности мира, а его явленность, она есть зарождение нормы, а не реализация нормы, она есть не проекция внутреннего на внешнее, но идентичность того и другого. Не будучи следствием смены психических состояний, она тем более не может быть и идеей. Gestalt круга есть не математический его закон, но его характерное свойство. Признание феноменов в качестве исходного порядка отвергает эмпиризм как объяснение порядка и разума через сплетение фактов и случайностей природы, но сохраняет при этом и за разумом, и за порядком характер фактичности. Если бы всеобщее конституирующее сознание было возможным, то исчезла бы всякая непрозрачность фактичности. Если, следовательно, мы хотим, чтобы рефлексия сохраняла за объектом, на который она направлена, его отличительные характеристики, чтобы она по-настоящему его понимала, мы не можем считать ее простым возвращением ко всеобщему разуму, не можем предполагать, что она так или иначе осуществится в нерефлексивном, мы должны относиться к ней как к творческой операции, которая сопричастна фактичности нерефлексивного. Вот почему лишь феноменология говорит о трансцендентальном поле. Это слово означает, что пред взором рефлексии нет и не может быть полного мира или множественности развернутых и объективированных монад, что она располагает всего лишь частичным видением и ограниченными возможностями. Вот почему феноменология является собственно феноменологией, то есть изучает явленность бытия сознанию, отнюдь не предполагая, что его возможность дана заранее. Нельзя не поразиться тому, что трансцендентальные философии классического типа всегда обходят вопрос о возможности достижения полного объяснения, в отношении которого делается допущение, что где-то оно достижимо. Им достаточно того, что оно необходимо, и обо всем, что есть, они судят от имени того, что должно быть, от имени идеи знания. На деле мыслящее Ego не может упразднить своей сопричастности индивидуальному субъекту, который всякую вещь познает в своей частной перспективе. Рефлексии не под силу сделать так, чтобы в туманный день я вообще перестал видеть солнце, не видел, что оно "встает", "заходит", чтобы я в своем мышлении отказался от культурного инструментария, подготовленного моим образованием, предыдущими усилиями, историей моей жизни. Стало быть, мне не под силу оживить и соединить в себе все исходные
95
   мысли, которые необходимы моему восприятию или моему настоящему убеждению. Такая философия, как критицизм, не признает, в конечном итоге, никакой значимости за этим пассивным сопротивлением, словно бы вовсе не обязательно становиться трансцендентальным субъектом, чтобы иметь право на такое утверждение. Она, следовательно, предполагает, что мысль философа не подчинена никакой ситуации. Отправляясь от зрелища мира, которое есть не что иное, как зрелище природы, открытой множеству мыслящих субъектов, она отыскивает условие возможности этого единственного в своем роде мира, открытого нескольким эмпирическим "я", находя его в Я трансцендентальном, в котором все они участвуют, не нарушая его целостности, ибо это трансцендентальное Я есть не Бытие, но Единство, или Ценность. Вот почему в кантианстве не ставится проблема познания другого: трансцендентальное Я, о котором говорит эта философия, это одновременно и мое "я" и "я" другого, анализ сразу выходит за рамки моего "я", дело только за тем, чтобы выявить всеобщие условия, определяющие возможность мира для Я - не суть важно моего "я" или "я" другого - этому анализу чужд вопрос: кто мыслит? Если современная философия, напротив, считает фактичность своей главной темой, а другой становится для нее проблемой, то это потому, что она стремится к более радикальному осознанию. Рефлексия не может быть полной, она не может стать полным освещением объекта если, сознавая свои результаты, она не будет сознавать самое себя. Мало занять рефлексивную позицию, укрывшись в несокрушимом Cogito, - надо поразмыслить над самой этой рефлексией, понять естественную ситуацию, каковой она, как сама сознает, следует и каковая, стало быть, входит в состав ее определения; мало практиковать философию - следует отдать себе отчет в преобразованиях, каковые она привносит в образ мира и в наше существование. Лишь при этом условии философское знание может стать абсолютным, перестав быть специальностью или техникой мысли. Вот почему не стоит уже утверждать абсолютное Единство, которое тем сомнительнее, что ему нет нужды осуществляться в Бытии; центром философии не является больше самостоятельная трансцендентальная субъективность, находящаяся везде и нигде, центр находится там, где постоянно начинаются рефлексии, в той точке, где индивидуальная жизнь направляет рефлексию на самое себя. Рефлексия только тогда рефлексия, когда не
96
   воспаряет над собой, но сознает себя рефлексией-о-нерефлексивном и, следовательно, изменением структуры нашего существования. Выше мы уже уличали бергсоновскую интуицию и интроспекцию в том, что они ищут знание путем совпадения. На другом конце философии - в понятии всеобщего конституирующего сознания - мы находим подобную ошибку. Заблуждение Бергсона заключается в том, что он полагает, будто мыслящий субъект может слиться с объектом, над которым он размышляет, будто знание, расширяясь, может слиться с бытием; заблуждение рефлексивной философии заключается в том, что она полагает, будто мыслящий субъект может поглотить, полностью захватить мыслимый объект, будто наше бытие сводится к нашему знанию. Мыслящий субъект никогда не совпадает с субъектом иррефлексивным, которого мы пытаемся познать; равно как нам не дано целиком и полностью стать сознанием, свести себя к трансцендентальному сознанию. Если бы нам удалось быть сознанием, то мир, наша история, воспринимаемые объекты предстали бы перед нами в виде систем прозрачных отношений. Дело, однако, в том, что, даже не затрагивая психологии, пытаясь понять в непосредственной рефлексии без привлечения разнообразных приемов индуктивного мышления, что же такое движение или воспринимаемый круг, мы в состоянии осветить это фактическое событие не иначе, как варьируя его в воображении и удерживая с помощью мышления инвариант этого ментального опыта, мы в состоянии проникнуть в индивидуальное не иначе как обходным путем, через пример, то есть лишив индивидуальное фактичности. Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы понять, может ли мышление перестать быть всецело индуктивным и освоиться с неким опытом до такой степени, чтобы воспринять всю его текстуру, чтобы его в себе повторить. Трансцендентальной, то есть радикальной, философия становится не тогда, когда обустраивается в абсолютном сознании, не давая себе труда упомянуть о ведущих к нему путях, но тогда, когда она самое себя воспринимает как проблему, не тогда, когда постулирует полную проясненность знания, но когда считает эту презумпцию разума основной философской проблемой.
   Вот почему исследование восприятия надо было начинать с психологии. В противном случае нам ни за что не понять подлинного смысла трансцендентальной проблемы, ибо мы прошли бы мимо тех путей, которые ведут к ней исходя из
97
   естественной установки. Нам следовало бы наведаться в это феноменальное поле и познакомиться через психологические описания с субъектом феноменов, в противном случае мы оказались бы, подобно рефлексивной философии, в трансцендентальном, якобы данном раз и навсегда, измерении, пройдя мимо подлинной проблемы конституирования. Не следовало, однако, начинать психологического описания, не вскрыв того обстоятельства, что лишь очистившись от всякого психологизма оно может стать философским методом. Чтобы пробудить к жизни погребенный под его результатами перцептивный опыт, мало было представить его описания, которые могли бы быть неверно понятыми, следовало определить некоторыми философскими отсылками и наметками ту точку зрения, с которой они могут казаться истинными. Вот почему мы не могли, начиная нашу работу, обойтись без психологии и вот почему одной психологией тут не обойдешься. Опыт опережает философию, и последняя есть не что иное, как проясненный опыт. Ну а теперь, когда феноменальное поле так или иначе очерчено, поспешим в эту неоднозначную область, идя поначалу шаг в шаг с психологом, дожидаясь того, что самокритика психолога выведет нас через рефлексию второго уровня к феномену феномена и преобразует в конечном итоге поле феноменальное в поле трансцендентальное.
  Часть первая. ТЕЛО
   Наше восприятие останавливается на тех или иных объектах, и такой объект, когда он конституирован, оказывается основанием всего опыта, которым мы обладаем, или могли бы обладать в связи с ним. К примеру, я вижу соседний дом под некоторым углом, его же с правого берега Сены видят по-другому, иначе его видят изнутри, или совсем иначе - с самолета; дом как таковой не совпадает ни с одной из этих явленностей, он, по словам Лейбница, есть ортогональная проекция этих и всех возможных перспектив, некое положение без перспективы, из которого все они могут происходить, - дом, видимый ниоткуда. Но что скрывается за этими словами? Разве видеть - не значит всегда видеть откуда-нибудь? Разве то, что дом невидим ниоткуда, не означает, что он невидим? Тем не менее, когда я говорю, что вижу дом своими глазами, в этом нет ничего спорного: я имею в виду не то, что моя сетчатка и мой хрусталик, мои глаза, действуют как телесные органы и показывают мне дом, об этом я не могу судить, ограничившись собственными наблюдениями. Я хочу выразить этим особый способ подхода к объекту; "взгляд", который столь же убедителен, как и моя собственная мысль, столь же непосредственно мне ведом. Нам нужно понять, каким образом зрение может осуществляться откуда-то, не будучи замкнуто в перспективе своего источника.
   Видеть объект - значит либо иметь его на периферии поля зрения и быть в состоянии его зафиксировать, либо действительно отвечать на это воздействие, зафиксировав его. Фиксируя его, я сцепляюсь с ним, но эта "остановка" взгляда есть лишь особая модальность его движения: внутри этого объекта
101
   я продолжаю то же наблюдение, что только что скользило по всем объектам, в одном и том же движении я закрываю пейзаж и открываю объект. Две эти операции совпадают не случайно: стремясь видеть объект ясно, я вижу его окружение расплывчатым не из-за частных особенностей моей телесной организации, к примеру структуры моей сетчатки. Даже ничего не зная о колбочках и палочках, я смог бы уяснить: дабы лучше увидеть объект, необходимо отрешиться от его окружения и кое-что потерять, если иметь в виду фон, но и выиграть, если иметь в виду фигуру, так как смотреть на объект - значит погружаться в него, и объекты образуют особую систему, в которой один не может явить себя, не скрыв тем самым другого. Если быть более точным, внутренний горизонт объекта может стать объектом, лишь если окружающие объекты станут горизонтом. У акта зрения две стороны. Ведь я не отождествляю во всех деталях объект, который сейчас передо мной, с тем, по которому только что скользил мой взгляд, намеренно сравнивая эти детали с воспоминанием о предшествующем общем виде. Когда в кинофильме камера задерживается на каком-нибудь предмете и приближается, чтобы показать нам его крупным планом, мы можем легко вспомнить, что речь идет о пепельнице или о руке одного из персонажей, но на деле мы их не идентифицируем. Ибо у экрана нет горизонтов. Напротив, в акте зрения я останавливаюсь взглядом на каком-то фрагменте пейзажа, этот фрагмент оживает, разворачивается передо мной, а остальные отступают на периферию, уходят в тень, не переставая, однако, быть перед нами. И вот вместе с ними я получаю в свое распоряжение их горизонты, в которых заключен, увиден боковым зрением выделенный мной в данный момент объект. Значит, горизонт - это то, что обеспечивает идентичность объекта в ходе обследования, он соотносится с тем непосредственным влиянием, которое мой взгляд сохраняет в отношении только что окинутых им объектов и тех новых деталей, которые ему предстоит открыть. Никакое сознательное воспоминание, никакая ясная связь не смогли бы сыграть эту роль: они дали бы лишь некий вероятный синтез, в то время как мое восприятие дается как действительное. Поэтому структура "объект-горизонт", то есть перспектива, не препятствует моему желанию увидеть объект: она есть не только тот способ, каким объекты скрывают себя, но и тот, каким они себя разоблачают. Видеть - значит проникать в мир существ,
102
   которые показывают себя, и они были бы не в состоянии себя показать, если бы были не в состоянии прятаться друг за другом или же за мной. Иными словами, смотреть на объект - значит селиться в нем и из него постигать вещи в тех ракурсах, в каких они к нему обращены. Но поскольку я их тоже вижу, они остаются пристанищами, открытыми моему взгляду, и виртуально располагаясь в них, я уже под разными углами обозреваю центральный объект моего актуального видения. Словом, всякий объект является зеркалом всех остальных. Глядя на стоящую на столе лампу, я приписываю ей не только качества, видимые с моего места, но и те, что могут "увидеть" камин, стены, стол, и задняя сторона лампы есть не что иное, как лицо, которое она "показывает" камину. Значит, я могу видеть тот или иной объект, поскольку объекты образуют особую систему, или мир, и поскольку каждый из них располагает остальных вокруг себя как своего рода зрителей его скрытых ракурсов и поручителей их постоянного присутствия. Всякий акт видения мной какого-нибудь объекта мгновенно подхватывается всеми объектами мира, которые вовлечены в это видение как в нем сосуществующие, так как каждый из них есть все то, что другие "видят" в нем. Поэтому наша первоначальная формулировка должна быть пересмотрена: сам дом - это не дом, видимый ниоткуда, но дом, видимый отовсюду. В завершенном виде объект сверхпрозрачен, он пронизан наличной бесконечностью взглядов, которые перекрещиваются в его глубине и ничего не оставляют там скрытым.
   Сказанное только что о перспективе пространственной мы могли бы применить и к перспективе временной. Если я внимательно рассматриваю дом без какой-либо мысли, он кажется вечным, от него веет каким-то оцепенением. Конечно, я вижу его с некоторой точки моего временного существования, но ведь его же я видел вчера, будучи одним днем моложе; старик и ребенок созерцают один и тот же дом. Разумеется, Дом сам обладает возрастом, со временем меняется; но даже если завтра он рухнет, навсегда останется верным то, что сегодня он был, каждое мгновение времени находит себе свидетелей во всех остальных мгновениях, оно показывает в своем возникновении, "какой оборот это должно было принять" и "чем это закончится"; каждое настоящее раз и навсегда Устанавливает некую временную точку, которая требует признания со с