и в то же время указывает ему его место. В плане бытия мы никогда не поймем, что субъект является и естественным, и оестествляющим, конечным и бесконечным. Но если в основании субъекта мы снова обнаружим время, если свяжем с парадоксом времени парадоксы тела, мира, вещей и другого, то поймем, что по ту сторону всего этого нет ничего, что подлежит пониманию.
466
  Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ
  I. COGITO
   Я размышляю над картезианским Cogito, хочу завершить эту работу, чувствую прохладу бумаги под рукой, вижу через окно деревья на бульваре. Моя жизнь всякий миг устремляется к вещам, находящимся вне меня, вся целиком проходит вовне. Cogito - это мысль, что сложилась три столетия назад в уме Декарта, или же смысл текстов, которые он нам оставил, или, наконец, некая вечная истина, которая через них обнаруживается, во всяком случае - это культурное бытие, к которому мысль моя стремится, но которое она не охватывает, равно как мое тело в привычной среде выбирает и прокладывает себе дорогу среди объектов, не нуждаясь в том, чтобы я их намеренно себе представлял. Начатая книга не существует для меня как набор идей, она образует открытую ситуацию, которую я не смог бы выразить в целостной формулировке и в которой я бьюсь и бьюсь вслепую до тех пор, пока мысли и слова каким-то чудом не организуются сами собой. Тем более не открывают мне своих секретов чувственно воспринимаемые вещи, которые меня окружают: бумага под рукой, деревья перед глазами, в них мое сознание убегает от самого себя, пребывает о себе в неведении. Такова исходная ситуация, которую пытается принять в расчет реализм, утверждая действительную трансцендентность и существование в себе мира и идей.
   Впрочем, речь не о том, чтобы признать правоту реализма, и есть какая-то окончательная истина в картезианском повороте от вещей или идей к "я". Сам опыт трансцендентности возможен только при том условии, что я несу и нахожу в самом себе его проект. Говоря, что вещи трансцендентны, я подразумеваю, что не обладаю ими, их не охватываю, они
469
   трансцендентны в той мере, в какой я не знаю, что они такое, в какой слепо утверждаю их ничем не прикрытое существование. Какой смысл, однако, утверждать существование неизвестно чего? Если и можно найти какую-то истину в этом утверждении, то она заключается в том, что я приоткрываю для  себя  природу,  или  сущность,  того,  о  чем  идет  речь, например, мое видение дерева как безмолвное проникновение в индивидуальную вещь уже содержит в себе некую мысль о видении и некую мысль о дереве; я, наконец, не встречаю дерево, не просто наталкиваюсь на него, я обнаруживаю в этом находящемся предо мной сущем определенную природу, понятие  которой  активно формирую.  Когда я нахожу,  что окружен вещами, это нельзя объяснить тем, что они действительно существуют, так как по исходному предположению я ничего не знаю об этом фактическом существовании. Я признаю его потому, что фактический контакт с вещью пробуждает во мне изначальное знание о всех вещах, потому что конечные обусловленные  восприятия  суть частные  проявления  некоего познавательного могущества, которое соразмерно миру и которое представляет его целиком. Вообразим какое-то пространство в себе, с которым воспринимающий субъект должен так или иначе совпасть, например, представим, что я определяю расстояние между двумя точками, соединяя их пальцами, - каким образом угол, который образуют мои пальцы и который характеризует это расстояние, мог бы быть измерен, если бы он не был как бы прочерчен изнутри некоей силой, которая не находится ни в одном, ни в другом объекте и которая тем самым оказывается в состоянии узнать или, скорее, осуществить их соотношение? Если  допустить,  что  "ощущение  моего  большого  пальца"  и ощущение указательного пальца являются "знаками" расстояния, то  каким  образом  эти  ощущения  сами   по  себе  могли  бы содержать нечто такое, что обозначало бы соотношение точек в пространстве,   если   бы   они   уже   не   принадлежали   некоей траектории, которая ведет от одной точки к другой, и если бы эта траектория, в свою очередь, была бы не только пройдена моими  пальцами,  когда я  их развел,  но еще  и  намечена в умственном наброске моей мысли? "Разве разум мог бы узнать смысл знака, если бы не сам его конституировал как знак?"1 На  место  того  образа познания,  к которому  мы  пришли,
     1 Lachieze-Rey. Reflections sur l'activite spirituelle constituante // Recherches Philosophiques. 1933-1934. P. 134.
470
   описывая расположенного в мире субъекта, следует, по-видимому, поставить другой образ, согласно которому субъект конструирует или конституирует этот мир, и этот образ будет более верным, чем первый, ибо знакомство субъекта с окружающими вещами возможно только тогда, когда он прежде заставляет их существовать для себя, располагает их вокруг себя и извлекает их из собственной глубины. Так же обстоит дело и с актами спонтанного мышления. Картезианское Cogito, составляющее тему моих размышлений, всегда по ту сторону того, что я актуально себе представляю, у него есть горизонт смысла, составленный из множества мыслей, которые приходили ко мне во время чтения Декарта и которые актуально не присутствуют; есть в нем и другие мысли, которые я предчувствую, которые я мог бы иметь, но которые я никогда не развивал. Однако, в конечном итоге, если достаточно произнести эти три слога, чтобы я сразу же настроился на некий порядок идей, то это происходит потому, что мне как-то сразу даны эти объяснения. "Тот, кто захочет ограничить духовный свет представляемой наличностью, всегда будет сталкиваться с сократовской проблемой: "Но каким же образом, Сократ, ты будешь искать вещь, не зная даже, что она такое? Какую из неизвестных тебе вещей изберешь ты предметом исследования? Или если ты в лучшем случае даже натолкнешься на нее, откуда ты узнаешь, что она именно то, чего ты не знал?" (Платон. "Менон". 80 D)".1 Мышление, объекты которого на самом деле превосходили бы его, обнаружило бы, что их число множится до бесконечности, что оно никогда не будет в состоянии ни понять их отношений, ни проникнуть в их истину. Мое "я" реконструирует историческое Cogito, мое "я" читает тексты Декарта, это оно признает за ними нетленную истинность и в конечным счете картезианское Cogito обладает смыслом лишь благодаря моему Cogito, мне нечего было бы о нем сказать, не имей я в себе самом все необходимое для его изобретения. Именно мое "я" предписывает моему мышлению подхватить движение Cogito, именно мое "я" непрерывно сверяет его направленность на эту цель; необходимо, следовательно, чтобы моя мысль предшествовала в Cogito самой себе, чтобы она уже имела то, что ищет, без чего не могла бы это искать. Приходится определять мышление через это странное могущество, которым оно
     1 Lachieze-Rey. L'Idealisme kantien. Paris, 1932. P. 17-18.
471
   обладает: способность опережать себя и самого себя подстегивать, повсюду чувствовать себя как дома, словом, через его самостоятельность. Если бы мышление само не вкладывало в вещи то, что оно затем в них найдет, вещи ускользали бы от него, оно не мыслило бы их, то есть было бы "иллюзией мышления".1  Чувственные  восприятия  или  рассуждения  не могут быть фактическими событиями, которые во мне происходят и о которых я свидетельствую. Когда я их рассматриваю задним числом, они рассеиваются и распределяются по своим местам. Но это лишь след рассудка и восприятия, каковые, если их взять в их действительности, должны были, чтобы вообще не распасться, охватить собою сразу все, что было необходимо для их осуществления, и вследствие этого предстать себе в одной неделимой интенции. Всякое мышление о чем-либо есть в то же время осознание себя, за неимением последнего оно вообще не могло бы иметь предмета. В истоке всех наших опытов и всех наших рефлексий мы, стало быть, находим сущее, узнающее себя непосредственно, ибо оно и есть знание себя и всех вещей, сознающее свое собственное существование   не  через   какое-то   свидетельство  и   не  как фактическую данность или еще соотносясь с какой-то идеей самого себя, но в прямом с ним контакте. Самосознание есть само  существо разума в действии.   Необходимо,  чтобы акт осознания какой-либо вещи в момент совершения был постижением самого акта, в противном случае он распадается. Следовательно, немыслимо, чтобы он мог быть пущен в ход или вызван чем бы то ни было, сознание - это causa sui,2* Вернуться вместе с Декартом от вещей к мышлению о вещах означает либо свести опыт к сумме психических событий, для которых Я было бы только общим именем или гипотетической причиной, но тогда не ясно, каким образом мое существование могло  бы стать более достоверным,  нежели  существование какой-либо вещи, поскольку оно ничуть не более непосредственно, разве что в какой-то неуловимый миг; либо признать по сю сторону событий область и систему мыслей, которые не были бы подвластны ни времени, ни какому бы то ни было ограничению, модус существования, который ничем не обязан событию и который является существованием-сознанием, то есть  своего  рода духовным  актом,   который  схватывает  на
     1 Ibid. P. 25.
     2 Ibid. P. 55.
472
   расстоянии и притягивает к себе все, на что он нацелен, неким "я мыслю", которое само по себе без каких бы то ни было дополнений является неким "я есмь".1 "Картезианская доктрина Cogito должна была, следовательно, логически вести к утверждению вневременности разума и к допущению осознания вечности: experimur nos aeternos esse".2* Вечность, понимаемая как возможность охватить и предвосхитить временное линии развития в единой интенции, была бы подлинным определением субъективности.3
   Прежде чем поставить под вопрос это вечностное истолкование Cogito, рассмотрим, какие же выводы, говорящие о необходимости пересмотра, из нее следуют. Если Cogito раскрывает мне новый модус существования, который ничем не обязан времени, если я открываюсь себе как универсальная конституирующая сила в отношении любого доступного мне бытия, как некое трансцендентальное поле, за которым и вне которого ничего не стоит, тогда нельзя говорить, что мой разум - "коль скоро речь идет о форме всех объектов чувств... есть Бог Спинозы",4 так как различение формы и материи уже не имеет решающего значения, и трудно понять, каким образом разум, рефлексирующий над самим собой, смог бы в конечном счете признать какой-то смысл за понятием восприимчивости и действительно себя мыслить так, будто его что-то затрагивает: если он сам мыслит, будто его что-то затрагивает, значит он не мыслит, что его что-то затрагивает, поскольку вновь подтверждает свою активность в тот миг, когда казалось бы ее ограничивает; если он сам помещает себя в мир, то значит его там нет, самополагание - это иллюзия. Должно, таким образом, признать без всяких ограничений, что мой разум - это Бог. Непонятно, каким образом, например, господин Лашьез-Рей смог бы избежать такого вывода. "Если я на время перестал мыслить, а затем начинаю мыслить вновь, я возвращаюсь к жизни, восстанавливаю во всей неделимости движение, мной продолжаемое, располагаясь у источника, из которого оно происходит... Таким образом, всякий раз, когда он начинает мыслить, субъект находит точку опоры в самом себе, он располагается за пределами и позади своих различных представлений, -
     1 Ibid. P. 184.
     2 Ibid. P. 17-18.
     3 Lachieze-Rey. Le Moi, Le Monde et Dieu. Paris, 1938. P. 68.
     4 Kant, Uebergang, Adickes, p. 756. Цит. по: Lachieze-Rey. L'Idealisme kantien. P. 464.
473
   в том единстве, которое, будучи принципом всякого признания,   признанию   не   подлежит,   субъект   вновь   становится абсолютом, ибо он извечно таковым является".1 Но как могло бы существовать множество абсолютов? Прежде всего, каким образом я смог бы узнать о других Я? Ежели единственный опыт  субъекта  -  это  опыт,  которого  я  достигаю,  с  ним совпадая, ежели разум по определению укрывается от "постороннего наблюдателя" и может быть познан только изнутри, значит мое Cogito в принципе является уникальным, другой к нему   не   может   "причаститься".   Вероятно,    Cogito   можно "перенести" на других?2 Но как мотивировать такого рода перенос?   Что   я   должен   увидеть   такого,   чтобы   получить основание   полагать   вне   меня   этот   модус   существования, который по своему смыслу постигается изнутри? Если я не имею возможности познать в самом себе соединение  "для себя" и "в себе", если ни один из тех механизмов, каковыми являются   прочие   тела,   никогда   не   сможет   зажить   своей жизнью, если вне меня ничего нет, то другие ничего не имеют внутри. Множественность сознаний невозможна, если я обладаю абсолютным самосознанием. За абсолютом моего мышления  нельзя даже  предположить присутствие  божественного абсолюта. Сообщение моего мышления с самим собой, если оно отличается совершенством, замыкает меня в моем "я", воспрещает мне чувствовать, что есть нечто меня превосходящее; в гаком случае для этого Я, конституирующего целостность бытия и собственное присутствие в мире, себя определяющего как "самообладание"3 и вовне находящего только то, что оно же туда вложило,  нет и  не может быть никакой открытости или "устремленности"4 к Другому. Это совершенно закрытое   "я"   перестает   быть   "я"   конечным.   "Осознание вселенной... имеет место лишь благодаря предваряющему его осознанию   организации,   в  активном  смысле  этого  слова, следовательно, в конечном счете лишь благодаря внутреннему единению с самой активностью божественной природы".5 В итоге Cogito приводит к совпадению моего "я" с Богом. Если умопостигаемая и различимая  структура моего опыта,  коль скоро я признаю ее в Cogito, выводит меня из событийности
     1 Lachieze-Rey. Reflextions sur l'activite spirituelle constituante. P. 145.
     2 Lachieze-Rey. L'Idealisme kantien. P. 477.
     3 Ibid. P. 472.
     4 Ibid. P. 477; Lachieze-Rey. Le Moi, Le Monde et Dieu. P. 83.
     5 Lachieze-Rey. Le Moi, Le Monde et Dieu. P. 33.
474
   и утверждает в вечности, то она же освобождает меня от всех ограничений и от этого фундаментального события, каковым является мое частное существование, и те же основания, что обязывают перейти от события к акту, от мыслей к Я, обязывают перейти от множества Я к отдельному конституирующему сознанию и воспрещают мне, ради спасения in extremis* конечности субъекта, определять его как "монаду".1 Конституирующее сознание в принципе уникально и универсально. Если же полагать, что оно конституирует в каждом из нас лишь микрокосм, если сохранять за Cogito смысл "экзистенциального испытания",2 если оно открывает мне не абсолютную прозрачность полностью владеющего собой мышления, но слепой акт, которым я беру в собственные руки свою судьбу мыслящей природы и следую ей, то это будет уже другая философия, она не выводит нас за пределы времени. Здесь мы констатируем необходимость отыскания того пути, что пролегает между вечностью и раздробленным временем эмпиризма, необходимость перетолкования Cogito и перетолкования времени. Мы раз и навсегда установили, что наши отношения с вещами не могут быть отношениями внешними, что наше самосознание не может быть простым обобщением психических событий. Мы воспринимаем мир только тогда, когда этот мир и это восприятие еще до того, как стать событиями, существуют в виде наших мыслей. Остается отчетливо понять эту принадлежность мира субъекту и субъекта самому себе, cogitatio, определяющую возможность опыта, нашу власть над вещами и собственными "состояниями сознания". Мы увидим, что она не безразлична ни к событию, ни ко времени, что она и есть фундаментальный модус той событийности и той Geschichte, по отношению к которым объективные и безличные факты суть производные формы, что само обращение к вечности было продиктовано объективной концепцией времени.
   Итак, бесспорно, что я мыслю. Я не уверен, что вот там находятся пепельница или трубка, но я уверен, что мне думается, что вижу пепельницу или трубку. Так ли просто, как это принято считать, разделить эти два утверждения и сохранить, независимо от всякого суждения относительно видимой вещи, очевидность моей "мысли о том, что я вижу"?
     1 Так, как это делает г-н Лашьез-Рей (Le Moi, Le Monde et Dieu. P. 69-70)
     2 Ibid. P. 72.
475
   Напротив, это невозможно. Восприятие есть именно акт такого рода активности, в которой невозможно разделить сам по себе акт   и   объект,   на   который   он   направлен.   Восприятие   и воспринимаемое   по   необходимости   имеют   одну   и   ту  же экзистенциальную модальность, ибо мы не сможем отделить от восприятия то осознание достижения самой вещи, которым оно обладает или, точнее, которым является. Не может быть и речи о том,  чтобы сохранить достоверность восприятия, отвергая достоверность воспринимаемой вещи. Если я вижу пепельницу в полном смысле слова "видеть", то необходимо, чтобы пепельница действительно находилась там, и я ничего не  могу  поделать с  этим утверждением.  Видеть  -  значит видеть  что-то.   Видеть  красное   -   значит  видеть  красное, существующее действенно (en acte). Видение можно свести к простому допущению, будто ты видишь, рассматривая его как созерцание некоего подвижного, нигде не закрепленного quale. Но   если,   как  говорилось   выше,   само   качество,   в   своей специфической текстуре  - это внушение нам определенного способа существования,  на  которое  мы  откликаемся,  коль скоро обладаем сенсорными полями, и если восприятие цвета, наделенного той или другой структурой, - внешний цвет или собственный цвет какой-то поверхности, - происходящее в каком-то определенном месте или на каком-то расстоянии, предполагает нашу открытость реальности, или миру, то каким образом   удалось   бы   нам   разделить  достоверность  нашего воспринимающего существования и достоверность существования   ее   внешнего   сообщника?   Существо   моего   видения заключается в том, что оно соотносится не только с видимым, но и с бытием, видимым действительно. Соответственно если у  меня   возникает  сомнение   в  присутствии   вещи,  то   это сомнение распространяется и на само видение: если там нет ни красного, ни голубого, я говорю, что я их там по-настоящему не видел, я признаю, что ни разу не было достигнуто это соответствие моих зрительных интенций и видимого, которое и есть действенное видение. Итак, что-нибудь одно: или я не обладаю  никакой  достоверностью  относительно  собственно вещей, но тогда я тем более не могу быть уверенным в своем собственном   восприятии,   взятом  даже   в   качестве   простой мысли,  поскольку даже в таком виде оно включает в себя утверждение о существовании  вещи;  или же я с достоверностью схватываю собственную мысль, но это предполагает, что я признаю и существования, на которые она направлена.
476
   Когда Декарт говорит нам, что существование видимых вещей сомнительно, но что наше видение, взятое как простое мышление о видении, несомненно, такая позиция не выдерживает критики. Ибо мышление о видении может иметь два смысла. Можно для начала понимать его в узком смысле - как предположительное видение или как "впечатление от видения", тогда оно наделяет нас достоверностью лишь возможного или вероятного, и тогда это мышление о видении предполагает, что мы уже обладали в каких-то случаях опытом подлинного или действительного видения, на которое мысль о видении похожа, и в котором на этот раз достоверность вещи действительно заключена. Достоверность возможности есть не что иное, как возможность достоверности, мышление видения есть не что иное, как видение в идее, и у нас его бы не было, если бы в начале не было видения в реальности. Теперь можно понимать под "мышлением о видении" то сознание, которым мы обладаем в отношении нашей конституирующей способности. Какими бы ни были наши эмпирические восприятия - истинными или ложными - восприятия эти возможны только тогда, когда они "населены" разумом, способным узнавать, идентифицировать и удерживать перед нами их интенциональный объект. Но если эта конституирующая способность не миф, если восприятие на самом деле ест