м внутреннего опознания, которое могло бы свершиться и без него и которое в нем не участвует. Слово не лишено смысла, так как за ним стоит категориальная операция, но оно не имеет этого смысла, не обладает им, это мысль имеет смысл, а слово остается пустой оболочкой. Перед нами лишь артикуляционный, звуковой, феномен или осознание этого феномена, и язык так или иначе оказывается внешним сопровождением мысли. В первой концепции мы пребываем по сю сторону слова как носителя значения; во второй - по ту его сторону; в первой нет говорящего субъекта, во второй - субъект налицо, но это субъект не говорящий, а мыслящий. В том, что касается самой речи, интеллектуализм едва ли расходится с эмпиризмом и подобно ему не может обойтись без привлечения автоматизма. Когда категориальная операция завершена, остается объяснить появление заключающего ее слова, и оно вновь будет объяснено физиологическим или психическим механизмом, так как слово - это инертная оболочка. Таким образом, замечая, что слово имеет смысл, мы выходим за пределы как интеллектуализма, так и эмпиризма.
   Если бы речь предполагала мышление, если бы "говорить" означало прежде всего примыкать к объекту интенцией познания или представления, было бы непонятно, почему мысль стремится к выражению как к своему завершению, почему самый обыкновенный объект кажется нам неопределенным, пока мы не отыщем ему имя, почему сам мыслящий субъект
232
   пребывает в неведении своих мыслей, пока их не сформулирует или не выскажет и не запишет для себя, как свидетельствует о том пример многих писателей, начинающих книгу, но не знающих в точности, что будет ими в нее вложено. Мысль, которая довольствовалась бы существованием для себя, вне оков речи и общения, тотчас оказалась бы погруженной в бессознательное, а это значит, что она не существовала бы и для себя. На знаменитый вопрос Канта мы можем ответить, что это действительно опыт мышления - в том смысле, что мы приписываем себе нашу мысль внутренней или внешней речью. Мысль в самом деле развивается в одно мгновение и словно вспышками, но затем мы еще должны ее присвоить, и именно благодаря выражению она становится нашей. Наименование объектов не следует за их узнаванием, оно и есть само это узнавание. Когда я в темноте выделяю какой-то объект и говорю - "это щетка", - у меня в голове нет какого-то концепта щетки, с которым я соотносил бы объект и который, с другой стороны, был бы связан ассоциативно со словом "щетка", но слово несет смысл и, нагружая им объект, я сознаю, что достигаю этот объект. Как часто говорилось,1 ребенок узнает объект лишь тогда, когда он назван, имя является сущностью объекта и заключено в нем так же, как его цвет и форма. Для донаучной мысли назвать объект - значит наделить его существованием или видоизменить его: Бог создает существа, называя их, и магия действует на них, говоря о них. Эти "заблуждения" были бы непостижимы, если бы речь покоилась на концепте, ибо концепт должен был бы все время сознавать себя как нечто отличное от нее и сознавать ее как внешнее сопровождение. Если на это отвечают, что ребенок учится познавать объекты через языковые обозначения, что изначально данные таким образом, как языковые существа, объекты лишь впоследствии получают естественное существование и что, наконец, действительное существование языковой общности объясняет детские убеждения, то проблема остается в стороне, так как, если ребенок может сознавать себя членом языковой общности прежде, чем он осознает себя мышлением Природы, то это происходит потому, что субъект может не ведать о себе в качестве универсального мышления и постигать себя в качестве речи и потому, что слово вовсе не является простым знаком объектов
     1 Например: Piaget. La Representation du Monde chez l'enfant. Paris, 1927. P. 60 и след.
233
   и значений, оно живет в вещах, оно носитель значения. Таким образом, речь у того, кто говорит, не передает уже свершенную мысль, но ее осуществляет.1 С тем большим основанием надо признать, что тот, кто слушает, воспринимает мысль от самой речи. На первый взгляд можно было бы счесть, что услышанная речь ничего не может ему дать: ведь это он придает смысл словам, фразам, и даже комбинация слов и фраз не является каким-то сторонним вкладом, так как она не была бы понята, если бы не встретила у слушающего способности спонтанно ее реализовывать. Здесь, как и везде, поначалу кажется верным, что сознание может найти в своем опыте только то, что оно само туда вложило. В таком случае опыт общения был бы иллюзией. Одно сознание конструирует - для X - тот механизм языка, который даст другому сознанию возможность осуществить те же самые мысли, но реально одно другому ничего не передает. Однако проблема в том, каким образом сознание, как это можно видеть, что-то узнает, и решение не может заключаться в словах, что оно все знает заранее. Фактически мы обладаем способностью понимать и за пределами нашего спонтанного мышления. С нами можно говорить только на языке, который мы уже понимаем, каждое слово какого-нибудь сложного текста пробуждает в нас мысли, которыми мы обладали прежде, но эти значения сплетаются подчас в новую мысль, которая все их перерабатывает, мы переносимся в средоточие книги, приникаем к первоисточнику. В этом нет ничего похожего на решение какой-то задачи, когда неизвестный член обнаруживается на основе его связи с известными. Ибо задача может быть разрешена лишь в том случае, если она определенна, то есть если сопоставление данных оставляет за неизвестным одну или несколько определенных величин. В случае понимания другого проблема всегда является неопределенной,2 так как только ее решение может задним числом выявить совпадение данных, только центральный мотив той
     1 Разумеется, следует разделить аутентичную речь, которая дает первые формулировки, и вторичное выражение - речь на основе речи, которая образует основную часть эмпирического языка. Только первая речь тождественна мысли.
     2 Опять-таки, то, что мы сейчас говорим, относится только к первоначальной речи - к речи ребенка, который произносит первое слово, влюбленного, который раскрывает свое чувство, к речи "первого человека, который заговорил", или к речам писателя и философа, которые будят исконный опыт по сю сторону традиций.
234
   или иной философии, если его понять, придает текстам философа ценность адекватных знаков.  Стало быть,  существует подхватывание мысли другого с опорой на речь, рефлексия в другом, способность мыслить согласно другому,1 обогащающая наши собственные мысли. В таком случае необходимо, чтобы смысл слов вводился в конечном счете самими словами, или, точнее,  чтобы  их  концептуальное  значение  формировалось посредством изъятия из значения жестуального, которое в свою очередь имманентно речи. И как в другой стране я начинаю понимать смысл слов в соответствии с их местом в каком-то контексте действия, принимая участие в общей жизни, так же еще малопонятный философский текст открывает мне по меньшей мере некоторый "стиль", будь то стиль Спинозы, критический или феноменологический стиль, который является первым наброском смысла этого текста; я начинаю понимать ту или иную философию, проникая в образ существования этой мысли, восстанавливая интонацию философа, его манеру изъясняться. Всякий язык в итоге учит сам себя и вкладывает свой смысл в сознание слушателя. Музыка или живопись, которые поначалу не находят понимания, в конце концов, - если они действительно что-то говорят, - сами создают себе публику, источая, так сказать, свое значение сами. В случае прозы или поэзии могущество речи менее заметно, так как нам кажется, что вместе с общепринятым смыслом слов мы уже обладаем внутри себя средством для понимания любого текста, в то время как палитры цветов или  необработанных звуков отдельных инструментов, какими нам дает их естественное восприятие, недостаточно для  образования  смысла музыки  или  смысла живописи. Но смысл литературного произведения, собственно говоря, не столько строится из общепринятого смысла слов, сколько способствует его изменению. Стало быть, есть некое мышление в речи - либо у того, кто слушает или читает, либо у того, кто говорит или пишет, - о котором и не подозревает интеллектуализм.
   Если мы хотим его выявить, нам надо вернуться к феномену речи и подвергнуть сомнению традиционные трактовки, которые сковывают как мышление, так и речь и допускают между ними только внешние отношения. Прежде всего, надо признать, что у говорящего субъекта мысль не является представлением,
     1 "Nachdenken, nachvollziehen"* Гуссерля, "Ursprung der Geometrie". S. 212 и след.
235
   то есть не полагает в ясном виде какие-то объекты или отношения. Оратор не думает ни прежде, ни во время своей речи; его речь есть его мысль. Точно так же слушатель не измышляет что-то на основе знаков. Когда оратор говорит, его "мышление" опустошается, и когда нам читают текст, то если его исполнение удается, у нас не остается каких-то мыслей помимо самого текста, слова занимают все наше сознание, заполняют внимание без остатка, и мы чувствуем необходимость речи, но не можем ее предугадать, она завладевает нами. Окончание речи или текста станет окончанием волшебства. Тогда-то и смогут нахлынуть мысли о речи или тексте, а до этого речь была импровизированной, и текст понимался без всякой мысли, смысл присутствовал повсюду, но нигде не был выставлен как таковой. Если говорящий субъект не думает о смысле того, что говорит, он так же не представляет себе слова, которыми пользуется. Знать какое-то слово или язык - это не значит располагать, как мы говорили, какими-то предустановленными нервными механизмами. Но тем не менее это не значит и хранить какое-то "чистое воспоминание", ослабленное восприятие слова. Бергсоновская альтернатива памяти-привычки* и собственно памяти не отражает непосредственного присутствия слов, которые я знаю: они - за мной, как объекты - за моей спиной, или как горизонт моего города - вокруг моего дома, я считаюсь с ними или рассчитываю на них, но у меня нет никакого "словесного образа". Если они стойко обосновываются во мне, то скорее уж на манер Imago Фрейда,** - не столько в качестве представления какого-то прежнего восприятия, сколько в качестве весьма точной и весьма общей эмоциональной сущности, оторванной от эмпирических истоков. От выученного слова у меня остается стиль его произношения и звучания. О словесном образе следует сказать то, что выше мы говорили о "представлении движения": мне не нужно представлять себе свое собственное тело и внешнее пространство, чтобы перемещать одно в другом. Достаточно того, что они существуют для меня и образуют некоторое поле действия, очерченное вокруг меня. Таким же образом мне не нужно представлять себе слово, чтобы его знать и произносить. Достаточно того, что я обладаю его артикуляционной, звуковой сущностью как одной из модуляций, одним из возможных способов употребления моего тела. Я обращаюсь к слову, как рука устремляется к месту укуса на моем теле, слово пребывает в некотором месте моего языкового мира, оно является частью
236
   моего снаряжения, у меня есть лишь одна возможность представить его себе - произнести его, как у художника есть лишь одна возможность представить себе произведение, над которым он работает: он должен его создать. Когда я представляю себе отсутствующего Пьера, у меня нет осознания того, что я созерцаю некоего Пьера в образе, номинально отличного от самого Пьера; как бы далек он ни был, я обращаюсь к нему в мире, и моя способность воображения есть не что иное, как стойкость окружающего меня моего мира.1 Слова "я представляю себе Пьера" означают, что я снабжаю себя его псевдоприсутствием, пуская в ход "поведение Пьера". Как воображаемый Пьер есть лишь одна из модальностей моего бытия в мире, так и словесный образ есть одна из модальностей моей фонетической жестикуляции, данная вместе со множеством других модальностей во всеобъемлющем осознании моего тела. Очевидно, именно это имеет в виду Бергсон, говоря о "динамической схеме"* вызывания в памяти, но если в эту схему включаются чистые представления прошлого, то непонятно, почему они нуждаются в ней, чтобы вновь стать актуальными. Роль тела в памяти постигается лишь при том условии, если память есть не конституирующее сознание прошлого, но усилие по переоткрытию времени, отправляющееся от импликаций настоящего, и если тело, будучи нашей постоянной возможностью "принимать позы" и фабриковать таким образом некие псевдонастоящие, есть средство нашего сообщения как со временем, так и с пространством.2 Функция тела в памяти - это та же самая функция проекции, с которой мы столкнулись
     1 Sartre. L'Imagination. P. 148.
     2 "Всякий раз, когда я при таких обстоятельствах просыпался, мой разум тщетно пытался установить, где я, а вокруг меня все кружилось впотьмах: предметы, страны, годы. Мое одервеневшее тело по характеру усталости стремилось определить свое положение, сделать отсюда вывод, куда идет стена, как расставлены предметы и на основании этого представить себе жилище в целом и найти для него наименование. Память - память боков, колен, плеч - показывала ему комнату за комнатой, где ему приходилось спать, а в это время незримые стены, вертясь в темноте, передвигались в зависимости от того, какую форму имела воображаемая комната... Мое тело, тот бок, что я отлежал, - верные хранители минувшего, которого моему сознанию не забыть вовек, - приводили мне на память свет сделанного из богемского стекла ночника в виде урны, подвешенного к потолку на цепочках, и камин из сиенского мрамора, стоявший в моей комбрейской спальне, в доме дедушки и бабушки, где я жил в далеком прошлом, которое я теперь принимал за настоящее, хотя пока еще не представлял его себе отчетливо...". (Пер. Н. М. Любимова.). Proust. Du Cote de chez Swann. T. I. P. 15-16.
237
   в кинетической инициации: тело оглашает двигательную сущность, претворяет в звуковые феномены стиль произношения какого-то слова, разворачивает в панораму прошлого прежнюю позу, которую принимает вновь, проецирует в действительное движение какую-то интенцию движения, так как оно есть способность естественного выражения.
   Эти замечания позволяют нам вернуть акту речи его подлинный характер. Прежде всего, речь не является "знаком" мысли, если понимать под знаком некий феномен, который возвещает о другом феномене, как дым возвещает об огне. Речь и мысль могли бы допустить это внешнее отношение лишь в том случае, если бы каждая из них была дана тематически; на деле они взаимно проникают друг в друга, смысл включен в речь, и речь есть внешнее существование смысла. Точно так же мы не можем допустить, как это обычно делается, что речь является простым средством фиксации или же оболочкой и одеянием мысли. Почему нам проще вспоминаются какие-то слова или фразы, нежели мысли, если так называемые словесные образы должны каждый раз выстраиваться заново? И зачем мысли стремиться к удвоению и облачению в вереницу огласок, не неси и не содержи они в самих себе свой смысл? Слова могут быть "оплотом мысли", и мысль может стремиться к выражению лишь в том случае, если высказывания сами по себе являются доступным пониманию текстом и если речь обладает собственной способностью означения. Нужно, чтобы слова и речь так или иначе перестали быть способом обозначения объекта или мысли и стали присутствием этой мысли в ощутимом мире, не облачением ее, но эмблемой или телом. Нужно, чтобы существовало, как говорят психологи, "понятие языка" (Sprachbegriff),1 или словесное понятие (Wortbegriff), "центральный внутренний опыт, словесный по предназначению, благодаря которому услышанный, произнесенный, прочтенный или написанный звук становится фактом языка".2 Больные могут читать какой-то текст, "соблюдая интонацию", и в то же время его не понимая. И это свидетельствует о том, что речь или слова несут в себе первый слой значения, который им присущ и который придает мысли скорее какой-то стиль, какую-то
     1  Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, III. S. 383.
     2 Goldstein.   L'analyse de  l'aphasie et l'essence  du  langage // Journal  de Psychologie. 1933. P. 459.
238
   эмоциональную окраску, какую-то экзистенциальную мимику, нежели   концептуальное   высказывание.   В   этом   опыте   под концептуальным значением слов нам открывается значение экзистенциальное,   которое   не   просто  передается   ими,   но живет в них и от них неотделимо. Величайшее достоинство выражения заключено не в сохранении путем записи мыслей, которые могли бы быть потеряны, писатель редко перечитывает свои собственные книги, и великие произведения закладывают в нас при первом чтении то, что мы извлечем из них впоследствии.   Когда   выражение   удается,   оно   не   просто предоставляет читателю и самому писателю какую-то памятку, оно заставляет значение существовать как вещь в самом сердце текста, жить в организме слов, вживляет его в писателя или читателя как новый орган чувств, открывает нашему опыту какое-то новое поле или новое измерение. Эта сила выражения хорошо   известна   в   искусстве   и   в   музыке.   Музыкальное значение сонаты неотделимо от звуков, которые его несут: прежде чем мы его услышим, никакой анализ не позволит нам его   угадать;   стоит   исполнению   закончиться,   и   в   наших интеллектуальных разборах музыки мы сможем лишь переноситься в момент опыта. Во время исполнения звуки не просто являются "знаками" сонаты, через них она присутствует здесь, она нисходит в них.1 Таким же образом актриса "становится невидимой", и нам является Федра. Значение "проглатывает" знаки, и Федра так овладевает Берма, что ее экстаз в Федре кажется нам высшей степенью естественности и простоты.2 Эстетическое выражение  придает тому,  что  оно  выражает, существование в себе, вносит его в природу как доступную веем воспринимаемую вещь или, наоборот, вырывает сами знаки - личность актера, цвета и холст живописца - из их эмпирического существования и увлекает в мир иной. Никто не станет спорить с тем, что выразительная операция в этом случае реализует или осуществляет значение, не ограничиваясь его передачей. Не иначе, вопреки кажимости, обстоит дело в выражении  мыслей  речью.   Мысль  ни   в  чем  не  является "внутренней", она не существует вне мира и вне слов. Нас вводят в заблуждение, заставляют верить в мысль, существующую  для  себя  до   выражения,  уже  образованные  и  уже выраженные мысли, которые мы можем вспомнить, не про-
     1 Proust. Du Cote de chez Swann. T. 2. P. 192.
     2 Proust. Le Cote de Guermantes.
239
   износя их вслух, и при помощи которых мы создаем для себя иллюзию   внутренней   жизни.   Но   в   действительности   это мнимое  безмолвие   полнится  шумом  слов,   эта  внутренняя жизнь есть внутренний язык. "Чистая" мысль есть не что иное, как известная пустота сознания, мимолетное желание. Новая интенция означения сознает себя лишь тогда, когда возвращается к уже имеющимся значениям - результату предшествующих  актов  выражения.   Имеющиеся  значения   внезапно переплетаются   под   властью   неведомого   закона,   и   раз   и навсегда   начинает   существовать   новое   культурное   бытие. Таким образом, мысль и выражение конституируются одновременно,   когда   наш   культурный   запас   мобилизуется   на службу к этому неведомому закону, подобно тому, как наше тело вдруг приспосабливается к какому-то новому жесту при усвоении привычки. Речь - настоящий жест, и она заключает в себе свой смысл, как жест - свой. Это и делает возможным общение.  Чтобы я  понял слова другого,  нужно,  очевидно, чтобы его словарь и синтаксис были "уже известны" мне. Но это не значит, что действие слов вызывает во мне "представления",   которые   ассоциировались  бы  с   ними   и   составив которые, я мог бы воссоздать в себе оригинальное "представление" говорящего. Я общаюсь прежде всего не с "представлениями" или мыслью, но с говорящим субъектом, с некоторым стилем бытия  и  "миром",  на который  он направлен. Как интенция означения, которая привела в движение слова другого, является не ясной мыслью, но некоторой нехваткой, стремящей