ем различаю случайную материю и необходимую форму, но материя - это только идеальный момент, а не отдельный элемент целостного акта. Следовательно, нет чувств, но есть только сознание. Например, интеллектуализм отказывается ставить пресловутую проблему роли чувств в переживании пространства, потому что ощущаемые качества и чувства как моменты познания не могут сами по себе обладать пространством, каковое является формой объективности вообще и, в частности, средством, благодаря которому осознание качества становится возможным. Ощущение было бы небытием ощущения, если бы оно не было ощущением чего-либо, и "вещи" в самом общем смысле этого слова, например определенные качества, проявляются в текучей массе впечатлений, только если этой массе задана перспектива и она размещена в пространстве. Таким образом, все чувства пространственны, если они должны привести нас к какой угодно форме бытия, то есть если они - чувства. И в силу той же необходимости нужно, чтобы все они открывались в сторону одного и того же пространства, без чего чувственные явления, с которыми они нас сообщают, существовали бы только для чувства, к которому они относятся, - как призраки показываются только ночью, - им бы недоставало полноты бытия, и мы не могли бы в действительности отдавать себе в них отчет, то есть рассматривать их в качестве реальных явлений. Эмпиризм, однако, напрасно пытался бы противопоставить этой дедукции факты. Если, например, хотят продемонстрировать, что осязание не является пространственным само по себе, то даже когда пытаются обнаружить у слепых или в случае психической слепоты чистый тактильный опыт и показать, что он выражен не в пространстве, эти экспериментальные доказательства предполагают именно то, что сами же должны установить. Как в конечном счете установить, действительно ли слепота - слепота как таковая или слепота психическая - исключает из опыта больного только "визуальные данные", не затронула ли она также и структуру тактильного восприятия? Эмпиризм принимает за данность первую гипотезу, и только при этом УСЛОВИИ факт может предстать в качестве ключевого, но тем
279
   самым он постулирует ту разделенность чувств, которую ставят своей задачей доказать. Еще раз уточним: если я признаю, что пространство изначально принадлежит способности видеть и именно этим путем соприкасается с осязанием и другими чувствами (как у взрослого человека имеется, на первый взгляд, своего рода тактильное восприятие пространства), я должен по меньшей мере признать, что "чистые тактильные данные" смещены и перекрыты опытом визуального происхождения, что и те, и другие интегрируются в некий всеобъемлющий опыт, в котором, в итоге, они неразличимы. Но тогда на каком основании различают в этом взрослом опыте "тактильную" составляющую? Так называемое "чистое осязание", которое я пытаюсь обнаружить, обращаясь к опыту слепых, - не принадлежит ли оно к разряду весьма специфического опыта, который не имеет ничего общего с функционированием интегрированного осязания, и не может ли оно нам помочь в анализе интегрального опыта? Невозможно что-либо заключить о пространственной характеристике чувств индуктивным методом при помощи "фактов", например, анализируя осязание без пространства у слепых, поскольку этот факт нуждается в интерпретации и его будут рассматривать именно как значимый факт, который открывает нам подлинную природу осязания, или как случайный факт, который объясняет специфические особенности нездорового осязания в согласии с концепцией относительно чувств вообще и их взаимоотношений в контексте всеобъемлющего сознания. Проблема относится на самом деле к рефлексии, а не к опыту в эмпирическом смысле этого слова - и в том смысле, в котором им пользуются ученые, когда они грезят об абсолютной объективности. Есть, следовательно, основания говорить a priori, что все чувства имеют пространственный характер, и что вопрос о том, какое из них позволяет нам воспринимать пространство, следует рассматривать как невразумительный, если подумать над тем, что же именно является чувством. Однако тут возможны два рода размышлений. Один - интеллектуалистское размышление - тематизирует объект и сознание и, заимствуя одно кантовское выражение, их "возводит в понятие". Объект становится тогда тем, что есть и, как следствие, тем, что есть для всех и навсегда (пусть хотя бы в качестве мимолетного эпизода, тем не менее всегда будет верно, что этот объект существовал в объективном времени). Сознание, тематизированное рефлексией, есть существование для себя. И при
280
   помощи такого представления о сознании и об объекте легко демонстрируется, что всякое доступное ощущению свойство - полноценный   объект   только   в   контексте   универсальных отношений, и что ощущение может иметь место только при том условии, что оно существует для некоего центрального и единственного Я. Если бы захотели отметить какую-либо остановку в развертывании рефлексии и обсудить, например, частичное сознание или изолированный объект, тогда столкнулись бы с сознанием, которое, в каком-то отношении, не являлось бы одним и тем же для себя самого и которое, следовательно, не было бы сознанием, а также с объектом, который не был бы доступен отовсюду, и, в этом отношении, не   был   бы   объектом.   Однако   всегда   можно   спросить   у интеллектуалиста,   откуда   он   выводит   эту   идею   или   эту сущность сознания и объекта. Если субъект есть чистое "для себя", то ""Я мыслю" должно быть в состоянии сопровождать все наши представления". "Если мир должен быть доступным осмыслению", необходимо, чтобы он в виде зародыша содержался в определенном свойстве. Но, прежде всего, откуда мы знаем, что существует чистое "для себя", и с чего мы взяли, что мир должен быть доступен для осмысления? Нам ответят, возможно, что это вытекает из определения субъекта и мира, и если понимать их как-то иначе, мы уже не будем знать, о чем ведут речь, когда говорят на эту тему. И действительно, на  уровне   сложившейся   речи   значение   понятий   "мир"   и "субъект" именно таково. Но откуда сама речь выводит свой смысл? Радикальная рефлексия есть та, которая завладевает мною, когда я нахожусь в процессе формирования и словесного оформления понятий субъекта и объекта, она раскрывает источник этих двух понятий, являясь не только рефлексией действующей, но также и отдающей себе отчет о собственных действиях в рамках этого построения. Кроме того, нам скажут, возможно, что рефлексивный анализ берет субъект и объект не только "в идее", но что он и сам есть опыт, что, размышляя, я  перемещаю   себя  на  место  того   бесконечного  субъекта, каковым я уже был, и что я перемещаю объект в контекст отношений,  которые его уже подкрепляли, и что, в конце концов, нет оснований спрашивать, откуда я беру эти идеи субъекта и объекта, поскольку они суть простая формулировка условий, вне коих ничего бы не существовало ни для кого. Но  рефлексивное  Я  отличается  от  нерефлексивного  Я  по меньшей мере тем, что оно было тематизировано, а то, что
281
   дано, не является ни сознанием, ни чистым бытием, как сам Кант глубоко заметил, это - опыт; другими словами, сообщение конечного субъекта с непрозрачным бытием, из которого он возникает и в которое он остается вовлеченным. Это "опыт чистый и, так сказать, еще бессловесный, который нужно привести к чистому выражению его собственного смысла".1 Мы располагаем жизненным опытом не в смысле системы отношений, которые целиком детерминируют каждое событие, но в смысле открытой целостности, синтез которой не может быть завершен. Мы имеем опыт Я не в смысле абсолютной субъективности, а в смысле его одновременного разрушения и восстановления в ходе времени. Единство субъекта или объекта - это не реальное единство, но унаследованное единство на горизонте опыта; нужно обнаружить по сю сторону идеи субъекта и идеи объекта фактичность моей субъективности и объекта в состоянии их зарождения, первоисходный слой, в котором рождаются идеи как вещи. Когда речь идет о сознании, я могу дать его определение, только обращаясь к сознанию, каковым я сам и являюсь, и, в особенности, я должен начинать не с определения чувств, но с восстановления контакта с сенсорностью, которую я переживаю изнутри. Мы не обязаны a priori вкладывать в мир условия, вне которых он не может быть помыслен, поскольку, чтобы быть помысленным, он сперва должен быть замечен, существовать для меня, то есть быть данностью, и трансцендентальная эстетика смешалась бы с трансцендентальной аналитикой, только если бы я был Божеством, которое создает мир, но не человеком, который заброшен в этот мир и который - в любом смысле этого слова - "привержен ему". Нам не следует, соответственно, идти за Кантом в его дедукции единственного пространства. Единственное пространство - это условие, без которого невозможно помыслить объективность в ее полноте, и безусловно верно, что, если я пытаюсь тематизировать множественность пространств, они все-таки воссоединятся, и каждое из них окажется в известном позиционном отношении с другими, составляя с ними, следовательно, единое целое. Но разве знаем мы, что целостная объективность может быть помыслена? Действительно ли взаимно возможны все перспективы? Действительно ли все они могут быть в каком-то случае тематизированы? Знаем ли мы, что тактильный и визуальный
     1 Husserl. Meditations Cartesiennes. P. 33.
282
   опыты могут,  в строгом смысле,  соединиться друг с другом помимо какого-то интерсенсорного опыта? Действительно ли мой личный опыт и опыт другого могут быть соединены в рамках единственной в своем роде системы интерсубъективного опыта? Остается некое "может быть" - как в каждом сенсорном опыте,  так и  в  каждом  акте  осознания  "фантомов",  - которого  не может упразднить никакая рациональность.   Всякая   Трансцендентальная   Дедукция   выносится   за скобки  в  случае  утверждения  интегральной  системы  истины. Если у нас есть намерение размышлять,  именно  к истокам этого утверждения и следует возвратиться. В этом смысле мы можем вместе с Гуссерлем сказать,1 что Юм в своих предположениях   зашел   дальше   кого-либо   другого   в   радикальной рефлексии, поскольку он действительно хотел подвести нас к феноменам, которые нам даны в опыте, до всякой идеологии, даже  если,  помимо  всего  прочего,  он  нарушил  и  исказил целостность этого опыта. Особенно концепция единственных в своем роде пространства и времени, подкрепленная концепцией суммирования бытия, которую Кант справедливо критиковал в Трансцендентальной Диалектике, должна быть вынесена за скобки и должна обрести свою генеалогию в нашем подлинном опыте. Эта новая концепция рефлексии - феноменологическая концепция, - используя другие понятия, приходит к необходимости дать новое определение a priori. Кант уже продемонстрировал, что a priori невозможно познать до опыта,  то  есть  вне  нашего  горизонта  фактичности,  и  что невозможно   ставить   вопрос   о   различении   двух   реальных элементов познания, один из которых является, по-видимому, a priori, а другой - a posteriori. Если a priori характеризуется в философии Канта тем, что должно существовать, в противоположность  тому,   что  существует  в  действительности   и   в качестве антропологической детерминации, то только потому, что он не реализовал свою программу до конца - программу, которая имела своей целью определить границы нашего познания   в   соответствии   с   нашей   фактической   ситуацией   и каковая неизбежно обязывала его переместить любое мыслимое  бытие  в  основание  настоящего  мира.   С  того  самого момента, когда опыт, то есть открытость нашему фактическому миру признана в качестве первоначала знания, не остается никакой возможности различать область априорных истин и
     1 Husserl. Formale und Transzendentale Logik. S. 226.
283
   область фактических истин, то, чем должен быть мир, и то, что он есть на самом деле. Единство чувств, которое выступало в качестве априорной истины, есть не более чем формальное выражение фундаментальной неопределенности - того факта, что мы существуем в мире; разнообразие чувств, которое выступало в качестве данности a posteriori, включая ту конкретную форму, которую это разнообразие принимает в человеческом субъекте, предстает как необходимое для этого мира, именно для того единственного в своем роде мира, который мы можем помыслить с какими-то последствиями, становится, тем самым, априорной истиной. Всякое ощущение пространственно; мы придерживаемся этого тезиса не потому, что свойство как объект может быть помыслено только в пространстве, но потому, что в качестве начального контакта с бытием, в качестве заимствования ощущающим субъектом формы существования, намеченной ощущаемым, в качестве сосуществования ощущающего и ощущаемого оно само по себе конститутивно по отношению к среде их сосуществования, то есть пространства. Мы говорим a priori, что никакое ощущение не является точечным, что всякая сенсорность предполагает определенное поле, следовательно, ряд сосуществований; отсюда мы заключаем, в противоположность Лашелье, что слепой все же обладает пространственным опытом. Но эти априорные истины суть не что иное, как объяснение одного факта - факта сенсорного опыта, как усвоения определенной формы существования, и это усвоение предполагает также, что в любой момент я могу превратиться всем своим существом в осязание или зрение и, видимо, даже, что я никогда не могу видеть или осязать без того, чтобы мое сознание не закупорилось в какой-то степени и частично не утратило своей функциональности. Таким образом, единство и разнообразие чувств - это истины одного и того же порядка. A priori - факт понятый, эксплицированный и взятый с учетом всех последствий его внутренней логики, a posteriori - изолированный, имплицитный факт. Было бы непоследовательно говорить, что осязание лишено пространственного измерения, ведь a priori невозможно осязать, не осязая в пространстве, поскольку наш опыт - это опыт по отношению к миру. Но это помещение тактильной перспективы в универсальное бытие не означает никакой внешней необходимости для осязания, сам факт пребывания в этом бытии реализуется спонтанно в самом тактильном
284
   опыте, по его собственным законам. Ощущение - как нам его дает опыт - отныне не безразличная материя и не абстрактный момент, но одна из тех поверхностей, которыми мы соприкасаемся с бытием, структура сознания; и вместо единственного в своем роде пространства, этого универсального условия всех свойств, мы поддерживаем с каждой из этих поверхностей специфическое бытие в пространстве, а в некотором смысле и формируем это пространство. Нет ничего невозможного и противоестественного в том, что каждое чувство составляет маленький мир внутри большого, и именно по причине этой специфики оно необходимо для целого и открыто ему.
   В итоге, если стираются различия a priori и эмпирического, формы и содержания, чувственные пространства становятся конкретными моментами глобальной конфигурации, каковой является единственное пространство, и способность приближаться к нему нельзя оторвать от возможности от него отделиться, вычленяя одно из чувств. В концертном зале, когда я открываю глаза, видимое пространство кажется мне слишком узким по сравнению с тем другим пространством, которое только что раскрывала музыка, и даже если я оставляю глаза открытыми, когда исполняют какой-либо определенный отрывок, мне кажется, что музыка в действительности не умещается в это четко очерченное незначительное пространство. Музыка незаметно придает видимому пространству новое измерение, в котором она бушует подобно тому, как у страдающих галлюцинациями прозрачное пространство воспринятых вещей мистическим образом удваивается неким "черным пространством", в котором возможны другие присутствия. Подобно взгляду другого на мир-для-меня, пространственная сфера любого из чувств - это абсолютное непознаваемое для других чувств и в равной степени граница их пространственного измерения. Эти описания, являющиеся для критической философии только любопытными эмпирическими фактами и не затрагивающие априорных утверждений, вновь обретают для нас известное философское значение, поскольку единство пространства можно обнаружить только во взаимном сцеплении чувственных сфер. Именно это остается верным в знаменитых эмпирических описаниях любого непространственного восприятия. Опыт прооперированных больных катарактой людей, слепых от рождения, ни разу не доказал и едва ли когда-нибудь сможет доказать, что
285
   пространство начинается для них со зрительного восприятия. Но больной не перестает восторгаться этим зримым пространством, к которому он только что получил доступ, и с его точки зрения тактильный опыт выглядит столь бедным, что он без всякой задней мысли согласился бы признать, что раньше никогда не испытывал ощущения пространства.1 Удивление больного, его колебания в новой для него визуальной реальности, куда он попадает, указывают на то, что осязание обладает иным пространственным характером, нежели зрение. "После операции, - говорится в разбираемом исследовании,2 - форма, как она дана зрением, является для больных чем-то совершенно новым, они не связывают ее с их тактильным опытом", "больной утверждает, что он видит, но не знает, что именно он видит (...). Никогда он не узнает свою руку как руку, он говорит только о каком-то двигающемся белом пятне".3 Чтобы зрительно отличить круг от прямоугольника, ему нужно также "ощупывать" край фигуры глазами, как он делал бы это рукой,4 и он постоянно стремится потрогать объекты, которые ему показывают.5 Что из этого вытекает? Что тактильный опыт не подготавливает к восприятию пространства? Но если бы он был совершенно лишен пространственного измерения, протягивал ли субъект в этом случае руку к объекту, который ему показывают? Этот жест предполагает, что осязание связано со средой, по меньшей мере аналогичной среде визуальных данных. Факты, в особенности, свидетельствуют, что зрение мало что значит без известного обращения со взглядом. Больные "видят сначала цвета, как мы чувствуем какой-нибудь запах: мы в нем "купаемся", он действует на нас, при
     1 Один пациент заявляет, что представления пространственного порядка, которые, как он полагал, у него имелись до операции, не давали ему подлинного представления о пространстве и были только "своего рода знанием, приобретенным при помощи работы мысли" ( Von Senden. Raum- und Gestaltauffassung bei operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation. Leipzig, 1932. S. 23). Приобретение способности видеть предполагает глобальную реорганизацию существования, касающуюся и собственно осязания. Центр мира смещается, тактильная схема забывается, осязательное знание становится менее уверенным, экзистенциальная линия проходит отныне через зрение, и больной говорит именно об ослаблении осязания.
     2 Ibid. S. 36.
     3 Ibid. S. 93.
     4 Ibid. S. 102-104.
     5 Ibid. S. 124.
286
   этом, однако, не принимая определенной формы с определенной же протяженностью".1 Вначале все смешано и кажется движущимся. Различение окрашенных поверхностей, корректное осознание движения приходят только позднее, когда субъект уяснил, "что означает видеть",2 то есть когда он направляет и перемещает свой взгляд именно как взгляд, но уже не как руку. Это доказывает, что каждый орган чувств изучает объект специфично, что он выступает от имени определенного типа синтеза, но если только не сохранять слово "пространство" в качестве номинального определения для визуального синтеза, невозможно отказать осязанию в пространственном измерении в смысле схватывания принципа сосуществования элементов. Тот факт, что истинное зрительное восприятие подготавливается в ходе известного переходного периода и посредством своего рода осязания глазами, невозможно было бы понять, если бы не имелось некоего тактильного квазипространственного поля, в которое могли бы вписаться первые визуальные восприятия. Зрение никогда не сообщалось бы непосредственно с осязанием, как это имеет место у нормального взрослого человека, если бы осязание, пусть даже искусственно изолированное, не было органи