краски в живописи; если бы мы не имели глаз или чувств вообще, для нас не было бы живописи, но, однако же, полотно говорит нам больше того, что могли бы нам дать чувственные органы. Картина - сверх чувственных данностей, речь - сверх данностей сложившегося языка - должны, стало быть, сами по себе в уме зрителя или слушателя обладать некоторой значащей силой безотносительно к значению, существующему "для себя". "С помощью слов - как художник с помощью красок или музыкант с помощью нот - мы хотим для какого-то зрелища или для эмоции, или даже для абстрактной идеи построить своего рода эквивалент или образ, который мог бы раствориться в духе. Выражение здесь становится главной вещью. Мы осведомляем читателя, мы делаем его участником нашего творческого или поэтического акта, мы вкладываем в потаенные уста его духа высказывание о том или ином объекте, том или ином чувстве".1 Для художника или для говорящего субъекта полотно и речь не суть иллюстрации совершившегося мышления, это освоение самого мышления. Вот почему мы были вынуждены провести различение вторичной речи, которая передает уже обретенную мысль, и речи первичной, которая заставляет мышление существовать для нас самих, как для другого. Но ведь все слова, которые стали простыми указателями однозначно понимаемой мысли, способны исполнять эту функцию только
     1  Claudel. Reflexions sur le vers francais, Positions et propositions. Paris, 1928. P. 11-12.
494
   потому,   что   они   первоначально   функционировали   в  виде первичных   изречений.   И   мы   еще   можем   вспомнить   тот драгоценный вид, которым они, подобно незнакомому пейзажу, обладали тогда, когда мы только-только ими "овладевали" и когда они исполняли еще первоначальную экспрессивную функцию. Таким образом, владение собой, тождество с собой, не является определением мышления, напротив, перед нами плод выражения и иллюзия - в той мере, в какой ясность освоенного покоится на той, в глубине своей темной, операции, с помощью которой мы увековечили в себе какой-то момент   ускользающей   жизни.   Мы   обязаны   отыскать   под мышлением, которое довольствуется уже обретенным и есть лишь задержка в бесконечном процессе выражения, то мышление,  которое только  стремится  себя  установить,  которое достигает этого, используя богатство сложившегося языка для выражения   еще   не   выраженного.   Эту   операцию   должно рассматривать  в  качестве  окончательного  факта,  поскольку любое   его   объяснение   -   будь  то   объяснение   эмпиризма, сводящее  новые  значения   к  значениям  уже  данным,   или объяснение   идеализма,   допускающее   абсолютное   знание, имманентное  первичным  формам  знания,   -  было  бы  в конечном   итоге   его   отрицанием.   Язык   все   время   нас превосходит -  не только потому,  что употребление речи всегда предполагает множество ранее актуальных мыслей, сосредоточенных в каждом слове, но еще и по другой более глубокой причине: дело в том, что эти мысли, даже будучи актуальными, никогда не были "чистыми" мыслями, в них уже означаемое преобладало над означающим, и это усилие помысленной мысли сравняться с мыслью мыслящей, временное сплетение одной и другой и составляет все таинство выражения. То, что называется идеей, необходимо связано с актом выражения и ему обязано видимостью независимости.   Это   культурный   объект,   как  храм,   улица,   карандаш, Девятая симфония. Нам ответят, что церковь может сгореть, улица и карандаш могут быть разрушены, а Девятая симфония, если   все   ее   партитуры   и   все   музыкальные   инструменты обратятся   в   прах,   просуществует   всего   несколько   лет   в памяти тех, кто ее слышал, тогда как идея треугольника и его свойств нетленна. Но в действительности и идея треугольника со   всеми   его   свойствами   и,   например,   идея   уравнения второй степени обладают своим историческим и географическим пространством, и если бы традиция, которая доносит их
495
   до нас, и культурные инструменты, которые были их носителями, подверглись бы разрушению, понадобились бы новые акты творческого выражения, чтобы эти идеи снова появились в мире. Правда лишь то, что если уравнения второй степени однажды уже появились, то все последующие "появления", если они будут удачными, ничего к этому первому появлению не добавят и ничего от него не отнимут, если будут неудачными: уравнение второй степени пребывает среди нас как неистощимое благо. То же самое можно сказать и о Девятой симфонии, которая, по словам Пруста, таится в своем умопостигаемом пространстве, безотносительно к тому, исполняют ли ее хорошо или плохо, или, скорее, она ведет свое существование во времени более таинственном, чем время естественное. Время идей не смешивается с тем временем, когда появляются и исчезают книги, запоминаются или забываются мелодии: книгу, неоднократно переиздаваемую, вдруг перестают читать, музыкальное произведение, от которого сохранилось всего несколько отрывков, становится предметом изысканий. Существование идеи не смешивается с эмпирическим существованием выразительных средств, идеи сохраняются или проходят, и небо духа окрашивается в другой цвет. Мы уже провели различие между речью эмпирической (словом в качестве звукового феномена, тем обстоятельством, что то или иное слово произносится в тот или иной момент таким-то лицом, что может иметь место и без участия мышления) и речью трансцендентальной или подлинной, благодаря которой начинает существовать идея. Но если бы не было человека, обладающего фонетическим или артикуляционным органами и дыхательным аппаратом, или по меньшей мере телом и способностью к самодвижению, то не было бы ни речи, ни идеи. Верно лишь то, что в речи более успешно, чем в музыке или в живописи, мышление способно отрываться от своих материальных инструментов и отливаться в вечные истины. Некоторым образом все треугольники, которые когда-нибудь будут существовать благодаря действиям физической каузальности, всегда будут обладать суммой углов, равной двум прямым углам, даже если люди забудут геометрию и не останется ни одного человека, знающего об этом. Но дело в том, что в данном случае речь применяется к природе, в то время как музыка, живопись и поэзия сами создают свои предметы, и стоит этим искусствам достичь определенного самосознания, как они решительно становятся пленниками
496
   культурного мира. Проза и, в особенности, научная речь - это   культурное   бытие,   которое   претендует   на   то,   чтобы передавать истину природы в себе. Известно, впрочем, что это совсем не так, и современная критика науки продемонстрировала элемент конструирования в науке. "Реальные" треугольники, то есть треугольники воспринятые, не обладают необходимо и навечно суммой углов, равной двум прямым углам, если верно то, что "переживаемое" пространство противоречит неевклидовой геометрии не больше, чем евклидовой. Стало быть, не существует принципиального различия между модальностями   выражения,   нельзя  отдать  предпочтения  какой-то одной из них, будто она выражает истину в себе. Речь, подобно музыке,  нема,  музыка,  подобно  речи,  говорит.  Выражение плодотворно повсюду, и плоды выражения не отделить от него самого. Нет такого анализа, который мог бы прояснить язык и представить его нам в качестве объекта. Речевой акт ясен лишь для того, кто действительно говорит или слушает: он теряет ясность,  если мы хотим разобрать по косточкам те основания, в силу которых мы поняли что-то так, а не иначе. О языке можно сказать то, что мы говорили о восприятии, а Паскаль о мнениях: во всех трех случаях речь идет об одном и том же чуде ясности-с-первого-взгляда, которое исчезает, стоит нам попытаться свести его к тому, что, как нам думается, является его составляющими элементами. Я говорю, недвусмысленно себя понимаю, меня понимают другие, я схватываю собственную жизнь и другие ее схватывают. Я говорю, что "жду уже давно" или что "кто-то умер", и я верю, что знаю о чем говорю. Но если я стану задаваться вопросами о времени   или  опыте  смерти,   -   о  чем   шла  речь  в   моих высказываниях, - разум погрузится в полную темноту. Все дело  в  том,  что  я  доверился  речи,  решил  повторить  акт выражения,  который сообщил смысл слову "умер"  и слову "время", продлив их воздействие на мой опыт. Эти вторичные или третичные акты выражения, как и все прочие, каждый раз обладают какой-то убедительной ясностью, но я все так же не в состоянии ни рассеять основополагающую темноту выраженного, ни свести на нет дистанцию, отделяющую мое мышление от него самого. Следует ли заключать отсюда,1 что язык, рожденный и сложившийся в темноте и, однако же,
     1 Как это делает Парен. См.: Parain. Recherches sur la nature et les fonctions du langage. Paris, 1942. Chap. XI.
497
   способный к ясности, есть не что иное, как изнанка бесконечного Мышления и его послание, доверенное нам? Это означает потерять нить анализа, который мы только что проделали и опровергнуть в итоге все то, что было установлено по ходу дела. Язык нас превосходит, но мы тем не менее говорим. Если из этого заключить, что имеется некое трансцендентное мышление, переводимое по слогам нашей речью, то приходится делать допущение, что завершена та попытка выражения, о которой мы только что сказали, что она не бывает завершенной никогда, мы взываем к абсолютному мышлению в тот самый момент, когда обнаруживаем, что оно не постижимо для нас. В этом состоит принцип Паскалевой апологетики, но чем явственнее обнаруживается, что человек не имеет абсолютной власти, тем более сомнительным, а не вероятным делается утверждение какого-то абсолюта. На деле анализ показывает не то, что позади языка имеется трансцендентное мышление, но что в речи мышление выходит за свои пределы, что речь сама создает мое согласие с самим собой и с другими, на котором хотят ее основать. Феномен языка, в двойном значении первичного факта и чуда, не объясняется, но упраздняется, если мы его дублируем трансцендентным мышлением, поскольку этот феномен заключается в том, что акт мышления с момента его выражения обретает способность жить дольше самого себя. Это не значит, как часто думают, что словесная формулировка служит нам мнемотехническим средством: записанная на бумаге или доверенная памяти, она была бы ни на что не годной, если бы мы раз и навсегда не приобрели внутреннюю возможность ее истолкования. Выражать - это не подменять новую мысль системой устойчивых знаков, с которыми связаны твердо установленные мысли. Выражать - значит удостоверяться через использование уже наличных слов, что новая интенция подхватывает традицию прошлого, значит единым жестом воплощать прошлое в настоящем и сплавлять это настоящее с будущим, открывать полный цикл времени, в котором "обретенная" мысль будет пребывать как наличное бытие, в виде некоего измерения, и у нас не будет уже необходимости воспроизводить или воскрешать ее в памяти. Вневременным в мышлении называют то, что, подхватив таким образом прошлое и включившись в будущее, загодя содержится во всяком времени и последнему ничуть, стало быть, не трансцендентно. Вневременное - значит обретенное.
498
   Само время предоставляет нам первую модель этого "навсегда обретенного". Если время - это измерение, согласно которому события вытесняют друг друга, оно кроме того является еще и тем измерением, согласно которому каждое из них обретает свое собственное место. Когда мы говорим, что какое-то событие имеет место, это значит мы утверждаем, что всегда будет правдой то, что имело место. Всякий момент времени, по самой своей сути, полагает некое существование, против которого другие моменты времени - ничто. После построения геометрические отношения обретены; даже если я забываю детали доказательства, то математический жест полагает традицию. Живопись Ван Гога навсегда обрела свое место во мне, тем самым был сделан шаг, к которому уже не вернуться; даже если я не сохранил никакого отчетливого воспоминания о картинах, которые мне пришлось видеть, весь мой эстетический опыт будет отныне опытом человека, который знаком с живописью Ван Гога, равно как буржуа, ставший рабочим, навсегда остается - даже в своей манере быть рабочим - буржуа-ставшим-рабочим, как и любой поступок навсегда нас как-то характеризует, даже если впоследствии мы от него отрекаемся и изменяем свои убеждения. Прошлое всегда лежит на плечах существования, принимает ли существование свою ношу или от нее отрекается. Мы, как говорил Пруст, водружены на пирамиду прошлого, мы этого не видим лишь потому, что находимся во власти объективного мышления. Мы полагаем, что наше прошлое сводится к отчетливым воспоминаниям, которые мы можем созерцать. Мы отсекаем наше существование от собственно прошлого и позволяем ему схватывать лишь наличные следы прошлого. Но как эти следы могли быть признаны в качестве следов прошлого, если бы нам не была присуща непосредственная открытость этому прошлому? Необходимо признать, что обретенное - это неизбывный феномен. Пережитое все время пребывает в нас, детство не покидает старого человека. Всякое настоящее вклинивается во время и жаждет вечности. Вечность не есть какой-то иной порядок по ту сторону времени, это атмосфера времени. Несомненно, что такого рода вечностью обладают как ложные, так и истинные мысли: если я ошибаюсь в настоящем, всегда верным будет то, что я ошибся. Необходимо, значит, чтобы истинное мышление было наделено другого рода плодотворностью, чтобы оно пребывало истинным не только как действительно пережитое прошлое,
499
   но еще и как вечное настоящее, непрерывно подхватываемое в беге времени. Однако при этом пропадает сущностное различие между истинами факта и истинами разума. Ибо нет ни одного моего действия, ни одной моей мысли, даже ошибочной, с того момента, как я принял их на свой счет, которые не были бы нацелены на какую-то ценность или на какую-то истину и которые не сохраняли бы вследствие этого свою актуальность в течение моей жизни, причем не только как неизгладимый факт, но и как необходимая ступень к более совершенным истинам и ценностям, о которых я узнаю потом. Мои истины были построены заодно с этими заблуждениями, они увлекают их за собой в вечность. Соответственно нет ни одной истины разума, которая не сохраняла бы коэффициент фактичности: очевидная ясность евклидовой геометрии вдруг оказывается очевидной только для определенного периода в истории человеческого разума, она означает лишь, что люди могли в течение некоторого времени считать "почвой" своего мышления однородное трехмерное пространство и без всякого сомнения принимать то, что развившаяся наука станет рассматривать как случайную спецификацию пространства. Таким образом, всякая фактическая истина есть истина разума, всякая истина разума - это фактическая истина. Стало быть, отношение разума и факта, вечности и времени, равно как и отношение рефлексии и нерефлексивного, мышления и языка или мышления и восприятия есть то отношение "о двух смыслах", которое феноменология называет Fundierung: основополагающий член этого уравнения - время ли, нерефлексивное, факт, язык или восприятие - будет первым в том смысле, что обоснованное выступает как детерминация или экспликация основополагающего, что не позволяет свести одно к другому; тем не менее основополагающее не будет первым в эмпирическом смысле и обоснованное не просто выводится из него, поскольку именно через последнее открывает себя основополагающее. Вот почему можно сказать, что настоящее есть набросок вечного, равно как вечность истинного есть лишь возвышение настоящего. Этой двусмысленности избежать нельзя, но нужно признать ее в качестве ключевого начала, возвращаясь к интуиции подлинного времени, которое всему служит основанием и находится в сердцевине доказательства и выражения. "Рефлексия над творческой силой разума, - говорит Брюнсвик, - приносит совершенно несомненное опытное ощущение, что в той определенной истине,
500
   которую нам удалось доказать, сохраняется некая душа истины, которая превосходит первую истину и которая от нее отделяется, душа, которая может порвать связь с частным выражением этой истины, переносясь на выражение более содержательное и более глубокое, причем этот прогресс никак не затрагивает вечности истинного".1 Что это за вечно истинное, которым никто не обладает? Что это за плод выражения по ту сторону всякого выражения? И если мы обладаем правом его постулировать, почему наша постоянная забота состоит в достижении более точного выражения? Что это за Единое, вокруг которого расположены истины и умы, как будто они устремлены к нему, хотя мы считаем при этом, что они не устремлены ни к какому предустановленному пределу? Идея трансцендентного Бытия имеет по крайней мере то преимущество, что не лишает смысла те действия, посредством которых - в неизменно трудном возобновлении - каждое отдельное сознание и интерсубъективность осуществляют собственное единство. Верно, что если эти действия суть самое сокровенное из того, что мы можем в себе постичь, полагание Бога ничего не дает для прояснения нашей мысли. Мы обладаем опытом не вечно истинного и не сопричастности Единому, но опытом конкретных актов возобновления, посредством которых в случайности времени мы завязываем связи с собой и с другими, одним словом, мы обладаем опытом сопричастности миру - "бытие в истине" не отличается от бытия в мире.
   Теперь мы в состоянии внести свою долю в решение вопроса об очевидности и описать опыт истины. Истины существуют, как существуют восприятия: не то что мы можем полностью развернуть перед собой основания какого-либо утверждения, - нам даны лишь мотивы, мы лишь воздействуем на время, но не обладаем им; напротив, суть времени в том, что оно постигает самое себя по мере того /как расстается с собой и сосредоточивается в зримых вещах, в очевидном с первого взгляда. Всякое сознание есть в какой-то мере сознание перцептивное. В том, что я называю своим разумом или своими идеями - если бы можно было развернуть все их предпосылки, - всегда можно обнаружить переживания, которые не были высвечены, массивные пласты прошлого и настоящего, всю ту "отложившуюся историю",2 которая не только касается генезиса
     1 Brunschvicg. Le Progres de la Conscience dans la Philosophie occidentale. Paris, 1927. P. 794.
     2 Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 221.
501
   моего мышления, но и детерминирует его смысл. Дабы абсолютная, свободная от всяких предположений очевидность была возможна, дабы мое мышление могло стать проницаемым для самого себя, достичь с собой единства, добиться чистого "согласия себя с собой", нужно было бы, говоря словами кантианцев, чтобы оно перестало быть событием и стало совершенным актом или, говоря языком Учения, чтобы его формальная реальность была заключена в его объективной реальности, чтобы, говоря языком Мальбранша, мышление перестало быть "восприятием", "ощущением" или "соприкосновением" с истиной и стало чистой "идеей" и "видением" истины. Нужно, говоря другими словами, чтобы вместо того, чтобы быть самим собой, я стал бы чистым знатоком самого себя и чтобы мир перестал существовать вокруг меня и стал чистым объектом для меня. В отношении того, что мы есть в силу обретенного и в силу этого предсуществующего мира, мы обладаем, конечно, способностью отвлечься, и этого достаточно для того, чтобы мы не были детерминированы. Я могу закрыть глаза, заткнуть уши, но я не могу прекратить видеть - пусть перед глазами у меня будет темнота, или слышать - пусть и тишину. Я могу равным образом заключить в скобки свои мнения и приобретенные убеждения, но что бы я ни думал и чтобы ни решал, я всегда думаю и решаю на фоне того, в чем я был убежден или что сделал до этого. Habemus ideam veram, мы держимся истины, этот опыт истины был бы абсолютным знанием, если бы мы могли тематизировать все его мотивы, то есть если бы мы перестали быть в ситуации. Действительное обладание истинной идеей не дает нам, следовательно, никакого права утверждать, что существует какое-то умопостигаемое место адекватного мышления и абсолютной плодотворности, оно служит основанием лишь для своего рода "телеологии"1 сознания, которая с