жизнь, абсолютной обидой. С каждым мгновением свобода сужается, она становится все менее достижимой. Даже если вообще не бывает так, что она невозможна, если она всегда способна подорвать диалектику нечистосердечия, то все равно в ней есть сила той ночи, когда проваливаешься в глубокий сон: то, что может быть преодолено этой анонимной силой, непременно должно быть соприродно ей, а потому надо, как минимум, допустить, что обида и афония со временем крепчают, становятся такими же плотными, как вещи; обзаводятся структурой, и решение, способное их прервать, должно корениться глубже, нежели "воля". Больной отсекает себя от собственного голоса, как некоторые насекомые отсекают себе собственную ножку. Он буквально остается без голоса. Соответственно воздействие психологической медицины на больного заключается не в том, чтобы привести его к знанию происхождения его болезни: прикосновение руки иногда кладет конец контрактурам* и возвращает больному речь,1 и того же действия, ставшего ритуалом, хватит
     1 Binswanger. lieber Psychotherapie. S. 113.
216
   впоследствии для того, чтобы обуздать новые приступы. Осознание в рамках психологического лечения в любом случае остается чисто когнитивным, больной не относит к себе разоблаченный для него смысл его расстройств, не заведи он с врачом личного отношения, не будь в нем доверия и расположения по отношению к врачу - расположения, за которым следует изменение существования. Как симптом, так и выздоровление подготавливаются не на уровне объективного или тетического сознания, а где-то глубже. Афонию как ситуацию можно еще раз сравнить со сном: я лежу в своей постели на левом боку, подогнув колени, закрываю глаза, медленно дышу, отдаляюсь от своих замыслов. Но на этом зона власти воли или сознания завершается. Подобно верующим, которые в дионисийских мистериях* призывали бога, изображая сцены из его жизни, я призываю приход сна, подражая дыханию и позе спящего. Бог появляется, когда верующие перестают отличать себя от той роли, которую они играют, когда их тело и сознание уже не противопоставляют ей собственную плотность и без остатка растворяются в мифе. Наступает момент, когда сон "приходит", он опирается на то подражание, с которым я к нему обращался, мне удается стать тем, кем я притворялся, - этой массой, лишенной взгляда и почти лишенной мыслей, пригвожденной к какой-то точке пространства и присутствующей в мире лишь посредством анонимного бдения чувств. Последняя связь, несомненно, делает возможным пробуждение: через эту приоткрытую дверь вещи возвращаются, спящий вновь приходит в мир. Точно так же больной, порвавший с миром других, еще может замечать их ощутимое окружение и отвлеченно представлять себе будущее при помощи, к примеру, календаря. В этом смысле спящий никогда не замыкается в себе до конца, никогда не бывает спящим в полной мере, а больной не бывает полностью отрезан от интерсубъектного мира, не бывает безнадежно больным. Однако возможностью возвращения в действительный мир они обязаны безличным функциям - органам чувств, языку. Мы остаемся свободными по отношению ко сну и болезни ровно в той мере, в какой мы всегда вовлечены в состояние бодрствования и здоровья, наша свобода опирается на наше бытие в ситуации, и она сама является ситуацией. Сон, пробуждение, болезнь, здоровье - это не модальности сознания или воли, они предполагают "экзистенциальный
217
   шаг".1 Афония или анорексия* не просто воспроизводят отказ от речи, или от поддержания жизни, они - это отказ от других или от будущего, отказ, вырванный из естественного переходного состояния "внутреннего феномена", обобщенный, завершенный, ставший фактической ситуацией.
   Роль тела в том, чтобы обеспечить эту метаморфозу. Оно преобразует идеи в вещи, мое подражание сну - в действительный сон. Если тело может символизировать существование, это потому, что оно осуществляет его и является его актуальностью. Оно вторит его двоякому движению систолы и диастолы.** С одной стороны, тело в самом деле является для моего существования возможностью отстраниться от самого себя, сделаться анонимным и пассивным, укрыться в бесплодном умствовании. У больной, о которой мы говорили, движение к будущему, к живому настоящему или к прошлому, способность учиться, внутренне развиваться, вступать в общение с другими словно бы блокированы в телесном симптоме, ее существование остановилось в развитии, тело стало "тайником жизни".2 Для больного ничего больше не происходит, ничто не обретает смысла и формы в его жизни, или, точнее, происходят лишь всегда похожие друг на друга "сейчас", жизнь сворачивается, и история растворяется в естественном времени. Будучи даже здоровым, вовлеченным в межчеловеческие ситуации субъект - поскольку он обладает телом - в каждое мгновение сохраняет способность укрыться в нем. В то самое мгновение, пока я живу в мире, пока поглощен своими проектами, занятиями, друзьями, воспоминаниями, я могу закрыть глаза, сосредоточиться, прислушаться к стуку крови в ушах, отдаться удовольствию или страданию, замкнуться в этой анонимной жизни, что служит основанием жизни личной. Но как раз потому, что мое тело может отгородиться от мира, оно также является тем, что открывает меня миру и в нем помещает меня в ситуацию. Движение существования к другим, к будущему, к миру может возобновиться, подобно течению реки, сбрасывающей лед. Больной может обрести свой голос не благодаря интеллектуальному усилию или абстрактному решению воли, своего рода превращению, в котором сплачивается все его тело, в доподлинном жесте - как мы ищем и находим забытое имя не "в уме", а "в голове"
     1 Binswanger. Ueber Psychotherapie. S. 188.
     2 Ibid. S. 182.
218
   или "на кончике языка". Воспоминание или голос обретаются, когда тело вновь открывает себя другим или прошлому, когда оно отдает себя сосуществованию и вновь (в активном смысле) вносит значения в окружающий мир за собственными пределами. Более того, даже будучи вырванным из цепи существования, тело никогда не погружается в себя полностью. Даже углубляясь в переживание тела и одиночество ощущений, я не дохожу до устранения всякой соотнесенности моей жизни с миром, от меня ежемгновенно исходит какая-то новая интенция - в отношении объектов, что окружают меня и оказываются у меня перед глазами, или мгновений, что приходят и отодвигают в прошлое то, что я только что пережил. Я никогда не превращаюсь без остатка в вещь, мне все время недостает полноты существования в качестве вещи, моя собственная субстанция изнутри покидает меня, и в любой момент вырисовывается какая-то интенция. Будучи носителем "органов чувств", телесное существование никогда не покоится в самом себе, его все время подтачивает активное небытие, оно беспрерывно предлагает мне жить, и естественное время с каждым случающимся мгновением без устали очерчивает пустую форму подлинного события. Без сомнения, это предложение остается без ответа. Мгновение естественного времени ничего не устанавливает, ему суждено тотчас начинаться сначала и действительно оно делает это в другом мгновении; одних функций чувств мало, чтобы заставить меня быть в мире: когда я погружаюсь в мое тело, глаза предоставляют мне лишь доступную чувствам оболочку вещей и других людей, сами же вещи приобретают ирреальность, поступки искажаются до абсурда, даже настоящее теряет, как при потере ориентации во времени, устойчивые контуры и принимает облик вечности. Телесное существование, которое протекает во мне без моего участия, - это лишь набросок подлинного присутствия в мире. Оно закладывает возможность этого присутствия, заключает наше первое соглашение с ним. Я вполне могу удалиться из мира людей и отринуть личное существование, но лишь с тем, чтобы обнаружить в моем теле ту же, но на сей раз безымянную, силу, что обрекает меня на бытие. Можно сказать, что тело - это "скрытая форма бытия самим собой",1 или, с другой стороны, что личное существо-
     1 Binswanger.  Ueber Psychotherapie. S.  188: "Eine verdeckte  Form unseres Selbstseins".
219
   вание - это возобновление и проявление бытия в данной ситуации. Поэтому мы говорим, что тело в каждый момент выражает существование - в том смысле, в каком слова выражают мысль. Помимо конвенциональных способов выражения, которые доносят до другого мои мысли лишь потому, что мне, как и ему, уже даны значения каждого знака, и которые в этом смысле не осуществляют подлинного общения, необходимо разглядеть - и нам это предстоит - первоисходную операцию означения, в рамках которой выражаемое не существует отдельно от выражения, и знаки сами извлекают на свет их смысл. Именно таким образом тело выражает целостное существование, вовсе не являясь каким-то внешним сопровождением ему, но потому, что это существование в нем реализуется. Этот воплощенный смысл является центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение - суть абстрактные моменты.
   Понятое так отношение выражения к выражаемому или знака к значению не является отношением к уникальному смыслу, вроде того, что существует между оригинальным текстом и переводом. Ни тело, ни существование не могут сойти за подлинник человеческого бытия, так как оба они предполагают друг друга и так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование - непрерывное воплощение. К примеру, не стоит понимать слова о том, что сексуальность имеет экзистенциальное значение или что она выражает существование так, будто сексуальная драма1 является в конечном счете лишь проявлением или симптомом драмы экзистенциальной. Тот же самый довод, который препятствует "сведению" существования к телу или сексуальности, препятствует также "сведению" сексуальности к существованию: последнее - не какой-то порядок фактов (вроде "фактов психических"), которые можно свести к другим фактам или к которым могут свестись другие факты, но сложная среда их сообщения, место, где их границы расплываются, или, наконец, их общая ткань. Речь не о том, чтобы поставить человеческое существование с ног на голову. Надо без всякого сомнения признать, что стыдливость, желание, любовь вообще обладают метафизическим значением, то есть,
     1 Мы используем это слово в его этимологическом смысле и без всякого романтического ореола, как это делал уже Политцер: Politzer. Critique des fondements de la psychologie. Paris, 1929. P. 23.
220
   что они непостижимы, если трактовать человека как машину, управляемую природными законами, или даже как "пучок инстинктов", что они имеют отношение к человеку как сознанию и свободе. Человек не показывает свое тело просто так, и когда он это делает, его сопровождает либо страх, либо желание очаровать. Ему кажется, что чужой взгляд, обозревающий его тело, похищает его у него самого, или, напротив, демонстрация своего тела делает другого беззащитным, и этот другой тем самым будет обращен в рабство. Таким образом, стыд и бесстыдство обретают место в диалектике моего я и другого - в диалектике господина и раба: коль скоро я обладаю телом, то могу быть сведен до состояния объекта под взглядом другого и уже не приниматься им в расчет как личность или, наоборот, могу стать его господином и в свою очередь разглядывать его; однако это господство - тупик, так как с момента признания моей ценности желанием другого, другой уже не является личностью, признания которой я желал, он отныне - существо очарованное, несвободное и в таком качестве не имеет для меня значения. Стало быть, за словами о том, что я обладаю телом, скрывается то, что я могу быть видимым как объект, но стремлюсь быть видимым как субъект, что другой может быть моим господином или моим рабом, так что стыд и бесстыдство выражают диалектику множественности сознаний и имеют метафизическое значение. То же самое следовало бы сказать и о сексуальном желании: если оно с трудом мирится с присутствием третьего лица, если оно воспринимает как знак враждебности слишком непринужденные позы или слишком равнодушные слова желанного существа, значит оно хочет очаровать, а третье лицо и желанное существо, если оно чересчур свободно по духу, не поддаются его чарам. Поэтому мы стремимся заполучить не просто тело, но тело, одухотворенное сознанием, и, как говорил Ален, сумасшедшую любят только потому, что ее любили до помешательства. Важность, приписываемая телу, противоречия любви связываются, таким образом, с более общей драмой, которая зиждется на метафизической структуре моего тела-объекта для другого и в то же время субъекта для меня. Силой сексуального наслаждения нельзя объяснить, почему сексуальность, в частности явление эротизма, занимает в человеческой жизни такое место, если бы сексуальный опыт не был как бы свидетельством, всем и всегда доступной данностью, данностью человеческого состояния в таких его самых общих
221
   моментах, как независимость и подчинение. Посему не стоит объяснять страхи и тревоги человеческого существования, связывая их с сексуальной озабоченностью, поскольку та сама их уже содержит. Но и сексуальность не стоит сводить к чему-то отличному от нее самой, связывая ее с двусмысленностью тела. Ибо для мышления тело, будучи объектом, недвусмысленно, оно становится таковым лишь в нашем опыте тела, прежде всего в опыте сексуальном, в самом факте сексуальности. Трактовать сексуальность как диалектику - не значит сводить ее к познавательному процессу, а историю человека - к истории его сознания. Диалектика не является отношением между противоречащими друг другу и взаимосвязанными идеями: это устремленность одного существования к другому существованию, которое его отрицает и без которого тем не менее ему не быть. Метафизика - возникновение чего-то по ту сторону природы - не ограничивается областью познания: она начинается с открытости "другому", она повсюду и в том числе в собственном развитии сексуальности. Верно, что мы, как и Фрейд, широко трактуем понятие сексуальности. Так как же мы можем говорить о ее собственном развитии? Как мы можем характеризовать в качестве сексуального содержание сознания? Да, мы не можем этого делать. Сексуальность скрывается от самой себя под маской всеобщности, она все время пытается избежать напряженности и драмы, которые сама же инициирует. Но в то же время, что дает нам право говорить, что она скрывается от самой себя, как если бы она была субъектом нашей жизни? Не следует ли сказать попросту, что она преодолевается и тонет в общей драме существования? Здесь налицо два заблуждения, которых надо избежать: одно - в том, что за существованием не признают иного содержания, кроме содержания явленного, выраженного в четких образах, как это происходит в философиях сознания; другое - в том, что это явленное содержание дублируют содержанием скрытым, но также выраженным в образах, как это делают психологи бессознательного. Сексуальность не преодолевается в человеческой жизни, но и не отображается в средоточии этой жизни бессознательными представлениями. Она все время присутствует там, как некая атмосфера. Во сне человек начинает не с того, что представляет себе скрытое содержание сна - то, что будет выявлено "вторым пересказом" при помощи адекватных образов; он начинает не с ясного представления гениталий в возбуждении
222
   генитального происхождения, чтобы затем перевести этот текст на иносказательный язык. Для него, отрешившегося от языка бодрствования, генитальное побуждение или сексуальный импульс сразу являются образом стены, по которой надо вскарабкаться, или фасада, на который надо взобраться, - образом, который обнаруживается в явном содержании. Сексуальность рассеивается по образам, которые сохраняют от нее лишь какие-то типичные отношения, некоторую аффективную определенность. Мужской половой член становится той змеей, что фигурирует в явленном содержании.1 Сказанное только что о сновидце верно также и для той вечно дремлющей части нас самих, которую мы ощущаем по сю сторону наших представлений, для той индивидуальной поволоки, сквозь которую мы воспринимаем мир. Присутствуют в ней какие-то смутные формы, предпочтительные отношения, ничуть не "бессознательные", о чьей двусмысленности и связи с сексуальностью мы прекрасно знаем, хоть они и не выказывают их определенно. Сексуальность, подобно запаху или звуку, разносится из области тела, которую она занимает по преимуществу. Здесь мы вновь сталкиваемся с общей функцией подразумеваемого перемещения, которую обнаружили в теле при изучении телесной схемы. Устремляя кисть к объекту, я втайне знаю, что моя рука вытягивается. Двигая глазами, я отдаю себе отчет об их движении, не осознавая его в ясном виде, и понимаю в связи с ним, что перемены поля зрения - только кажимость. Также и сексуальность, не будучи объектом ясного осознания, может мотивировать излюбленные формы моего опыта. Взятая в таком виде, то есть как двусмысленная атмосфера, сексуальность соразмерна с жизнью. Иными словами, многозначность присуща человеческому существованию, и все, что мы переживаем и о чем размышляем, всегда имеет множество смыслов. Стиль жизни - тактика бегства или потребность в одиночестве - есть, возможно, обобщенное выражение некоторого состояния сексуальности. Становясь существованием, сексуальность обретает столь общее значение, сексуальная тема становится для человека поводом для стольких суждений, которые справедливы и истинны сами по себе, Для стольких разумно обоснованных решений, словом, сексуальность так обогащается на своем пути, что невозможно в форме сексуальности искать объяснение формы существова-
     1 Laforgue. L'Echec de Baudelaire. 1931. P. 126.
223
   ния. Тем не менее это существование есть возобновление и разъяснение сексуальной ситуации и, таким образом, оно обладает по меньшей мере двойным смыслом. Между сексуальностью и существованием имеет место взаимопроникновение, то есть если существование рассеивается в сексуальности, то и сексуальность рассеивается в существовании, так что нельзя определить в каком-то решении или данном действии долю сексуальной мотивации по сравнению с остальными, нельзя охарактеризовать решение или поступок как "сексуальные" или "несексуальные". В человеческом существовании присутствует принцип неопределенности, и эта неопределенность существует не только для нас, она идет не от какого-то несовершенства нашего познания; не следует думать, что Бог мог бы прозондировать наши сердца и тела и разграничить в нас то, что идет от природы, и то, что идет от свободы. Существование неопределенно само по себе, такова его фундаментальная структура, поскольку оно является действием, посредством которого то, что не обладало смыслом, его обретает, то, что имело лишь сексуальный смысл, обретает более общее значение, случайность становится основанием, поскольку существование преобразует факт в ситуацию. Мы назовем трансценденцией это движение, в котором существование присваивает себе факт и преобразует его в ситуацию. Именно потому, что существование - это трансценденция, оно никогда ничего не преодолевает окончательно, так как в этом случае напряжение, которое его определяет, исчезло бы. Оно никогда не покидает само себя. То, что оно есть, никогда не остается внешним и случайным для него, так как оно его вбирает в себя. Поэтому сексуальность, как и тело вообще, не может быть сочтена за случайное содержание нашего опыта. У существования нет случайных атрибутов, нет содержания, которое не способствовало бы проявлению его формы, оно не допускает само по себе чистого факта, так как является движением, которое берет факты на себя. Могут возразить, что организация нашего тела несущественна, что можно "представить человека без рук, ног, головы"1 и тем более человека без пола, который размножался бы черенками или отводками. Но это верно лишь в том случае, если руки, ноги, голову или половые органы рассматривать абстрактно, то есть как фрагменты материи, вне их жизненной функции, если и
     1 Pascal. Pensees et Opuscules (Ed. Brunschvicg). Section VI. № 339. P. 486.
224
   из человека создать абстрактное понятие, в которое будет включено только cogitatio. Если же, напротив, определять человека через опыт, то есть через свойственный ему способ оформления мира, и