авершается, мы поставлены перед фактом, что воспринимаемый камень действительно там, что я его узнаю, что я дал ему имя, и что мы сами сходимся в ряде высказываний на его счет. Таким образом, кажется, что мы пришли к противоречию: вера в вещь и в мир не может значить ничего, кроме презумпции завершенного синтеза, и тем не менее это завершение невозможно в силу самой природы перспектив, которые должны быть связаны, поскольку каждая из них и так будет отсылать через свои горизонты к другим перспективам, и так до бесконечности. Действительно, противоречие существует до тех пор, пока мы действуем в бытии, но оно устраняется или, вернее, обобщается, связываясь с последними условиями нашего опыта, оно сливается с возможностью жить и мыслить, если мы действуем во времени и если мы в состоянии понять время как меру бытия. Синтез горизонтов является, в сущности, темпоральным синтезом, то есть он не подчиняется времени, не является пассивным по отношению к нему, не
423
   должен   преодолевать   его,   он   смешивается   с   тем   самым движением, в котором проходит время. Через мое перцептивное поле с его пространственными горизонтами я явлен моему окружению,  я  со-существую со  всеми другими  пейзажами, которые  простираются  по ту сторону  от  него,   и  все  эти перспективы образуют единую темпоральную волну, одно из мгновений мира: через мое перцептивное поле с его темпоральными   горизонтами   я  явлен   моему   настоящему,   всему прошлому, которое ему предшествовало, и будущему. И в тоже время эта повсеместность не является строго реальной, она проявляется только интенционально. Пейзаж, который у меня перед глазами, может достаточно полно представить мне то, что находится за холмом, но он сделает это на каком-то уровне неопределенности: здесь, например, луга, а там может быть лес;   в   любом   случае   я   знаю   только,   что   по   ту   сторону ближайшего горизонта есть земля или море, а еще дальше - открытое  или  замерзшее  море,  еще дальше  -  земная  или воздушная среда, и я знаю, что у рубежей земной атмосферы существует что-то, что надо вообще воспринимать, в отношении этих далей у меня нет ничего, кроме какого-то абстрактного   стиля.   Точно   так   же,   невзирая   на   то,   что   любое прошедшее постепенно полностью переходит в недавнее прошлое, которое непосредственно следует за первым, благодаря сцеплению   интенциональностей   прошлое   искажается:   мои ранние годы теряются в общем существовании моего тела, о котором я знаю только, что уже оно было вместе с цветами, звуками и природой, подобной той, которую я вижу сейчас. Мое владение далями и прошлым, как и владение будущим, возможно лишь в принципе, моя жизнь ускользает от меня во все стороны, она окружена участками безличного. Противоречие, которое мы находим между реальностью мира и его незавершенностью,   есть   противоречие   между   повсеместностью сознания и его вовлеченностью в поле присутствия. Приглядимся, однако, действительно ли здесь есть противоречие  и  альтернатива? Да,  я  говорю,  что  заперт в моем настоящем, но ведь, в конце концов, коль скоро в неощутимом переходе из настоящего мы перемещаемся в прошлое, из близкого - в далекое, и коль скоро невозможно отделить со   всей   строгостью   от   настоящего   его   аппрезентацию, трансцендентность далей настигает мое настоящее и приносит с собой сомнение в реальности, затрагивающее даже те опыты,  в достоверности которых я ничуть не сомневаюсь.
424
   Хотя я здесь и теперь, все же я ни здесь и ни теперь. Если я, напротив, считаю интенциональные связи с прошлым и нездешним конститутивными для прошлого и нездешнего, если я хочу освободить сознание от всякой локализации и всякой темпоральности, если я есть повсюду, куда меня ведут мое восприятие и память, значит я не могу жить ни в каком времени и вместе с исключительной реальностью, которая определяет мое актуальное настоящее, исчезает реальность моих прежних или возможных настоящих. Если бы синтез действительно мог иметь место, если бы мой опыт формировал замкнутую систему, если бы вещь и мир могли быть определены раз и навсегда, если бы пространственно-временные горизонты могли бы, пусть теоретически, быть выявлены и мир мог быть осмыслен вне точки зрения, то тогда вообще не существовало бы ничего, я парил бы над миром, и все места и все времена мало того, что не стали бы реальными, но вообще перестали бы существовать, поскольку я не жил бы ни в одном из них и ни во что не был бы вовлечен. Коль скоро аз есмь всегда и повсюду, значит меня никогда и нигде нет. Таким образом, не существует выбора между незавершенностью мира и его существованием, между вовлеченностью и вездесущностью сознания, между трансцендентным и имманентным, поскольку каждое из этих понятий, когда оно утверждается в отдельности, обнаруживает свою противоположность. Необходимо понять, что одна и та же причина позволяет мне присутствовать здесь и теперь, и не здесь и всегда, отсутствовать здесь и сейчас и отсутствовать где бы то ни было и когда бы то ни было. Двусмысленность такого рода не есть несовершенство сознания или существования, это их определение. Время в широком смысле слова, то есть порядок со-существований, равно как и порядок последовательностей, представляет собой такую среду, в которую мы получаем доступ и которую мы можем понять, не иначе как заняв в ней какое-то положение и полностью ухватив эту среду сквозь горизонты этого положения. Мир, сердцевина времени, существует лишь благодаря этому единственному движению, которое разъединяет аппрезентацию и презентацию и объединяет их. Сознание, которое считается местом ясности, напротив, оказывается местом двусмысленности. При таких посылках можно, конечно, сказать, если угодно, что ничего не существует абсолютно, хотя, наверное, было бы более точным сказать, что ничего не существует вне времени. Но темпоральность
425
   не есть сокращенное существование. Объективное бытие не является полным бытием. Пример тому дают нам вещи, которые находятся перед нами и которые на первый взгляд являются в высшей степени определенными: этот камень является белым, твердым, теплым; кажется, что мир кристаллизуется в нем, что этот камень не нуждается во времени, чтобы существовать, что он полностью разворачивается в это самое мгновение, что всякий избыток существования будет для него новым рождением, и какое-то мгновение хочется верить, что мир, если он вообще есть что-то, может быть лишь суммой вещей, подобных этому камню, а время - суммой свершенных мгновений. Таковы картезианские время и мир, и совершенно очевидно, что эта концепция бытия как бы неизбежна, ибо я имею визуальное поле с ограниченными в нем объектами, чувственно воспринимаемое настоящее, ибо всякое "нездешнее" здесь выступает как нечто другое, а всякое прошедшее и будущее - как прошедшее или грядущее настоящее. Восприятие одной-единственной вещи навсегда основывает идеал объективного или очевидного знания, который находит развитие в классической логике. Но как только мы опираемся на эти достоверности, как только пробуждаем в себе ту интенциональную жизнь, которая их порождает, так сразу же осознаем, что объективное бытие коренится в двусмысленностях времени. Я не могу помыслить мир как сумму вещей, а время как сумму точечных "настоящих моментов", поскольку каждая вещь может являть себя в полноте своих определенностей только при том условии, если другие вещи отступят в туманные дали, поскольку каждое настоящее может являть себя в своей реальности только при том условии, что будет упразднено одновременное присутствие предшествующих и последующих настоящих. Таким образом, сумма вещей или сумма настоящих суть бессмыслица. Вещи и мгновения могут сочленяться друг с другом, формируя мир лишь посредством этого двусмысленного бытия, которое мы называем субъективностью, и могут стать со-присутствием лишь благодаря некоторой точке зрения и интенции. Объективное время, которое проходит и существует мгновение за мгновением, даже не дает о себе знать, если оно не облечено в историческое время, которое проецируется от живого настоящего к прошлому и будущему. Так называемая полнота объекта и мгновения возникает лишь из-за несовершенства интенционального бытия. Настоящее без будущего, или вечное настоящее, есть точное определение смерти, а живое настоящее
426
   разрывается между прошлым, которое оно возобновляет, и будущим, которое оно намечает. Таким образом, существо веши и мира заключается в том, что они представляют себя "открытыми", отсылают нас по ту сторону своих определенных проявлений, обещают нам всегда "что-то еще". Об этом идет речь, когда порой говорят, что вещь и мир таинственны. Они действительно таинственны, если не ограничиваться их объективным аспектом и если поместить их в поле субъективности. Они даже абсолютно таинственны, и это таинство не несет в себе никакой надежды на прояснение, причем не из-за временных пробелов наших знаний, поскольку тогда бы это таинство перешло в разряд просто проблем, но потому, что оно не принадлежит строю объективного мышления, где существуют определенные решения. Ну что увидишь по ту сторону наших горизонтов? Разве что новые пейзажи и другие горизонты. Ну что увидишь внутри вещи? Разве что какую-то более маленькую вещь. Идеал объективного мышления и основан на темпоральности и вместе с тем разрушается ею. Мир в полном смысле слова не есть объект; да, он имеет покров объективных определений, но вместе с тем - разрывы и пробелы, через которые субъективности проникают в него, или, вернее, которые и есть сами субъективности. Теперь понятно, почему вещи, которые сообщают миру его смысл, являются не значениями, дарованными рассудку, а, скорее, непрозрачными структурами, и почему их последний смысл остается туманным. Вещь и мир существуют лишь в той степени, в какой они переживаются мной или подобными мне субъектами, поскольку они являются сцеплением наших перспектив, но вместе с тем они трансцендентны любым перспективам, поскольку эта цепь темпоральна и незавершена. Мне кажется, что мир живет сам по себе и вне меня, как незримые пейзажи продолжают жить по ту сторону моего визуального поля и как мое прошлое узнало жизнь задолго до моего настоящего.
* * *
   Галлюцинация дезинтегрирует реальность на наших глазах, она замещает ее квазиреальностью, и в этих двух отношениях галлюцинаторный феномен ведет нас к дологическим основаниям нашего знания и подтверждает то, что мы только что говорили о вещи и о мире. Факт, имеющий первостепенное
427
   значение, состоит в том, что больные большую часть времени четко различают свои галлюцинации и свои восприятия. Шизофреники, которые имеют тактильные галлюцинации укола или тактильные галлюцинации удара "электрическим током", вскакивают, когда они чувствуют инъекцию хлорэтила или настоящий электрический ток: "В этот раз, - говорят они врачу, - это исходит от вас и это значит, что меня будут оперировать". Другой шизофреник, говоря, что видит в саду человека, остановившегося под окном, указывал его место, одежду, позу и удивлялся, когда в саду в указанном месте действительно оказывался человек в том же костюме и в том же положении. Больной внимательно смотрит на него и говорит: "Действительно, там кто-то есть, но только это другой". Он отказывался признать, что в саду два человека. Одна больная, у которой никогда не было сомнений относительно своих голосов, которые она слышала, когда ей давали прослушать по граммофону запись сходных голосов, прерывает свою работу, не поворачиваясь поднимает голову и видит явление белого ангела, как это случается каждый раз, когда она слышит свои голоса, но она не относит этот опыт к числу своих дневных голосов, на этот раз это нечто иное, это "прямой" голос, может быть, голос доктора. Больная, страдающая старческим маразмом, жаловалась на то, что она находит пудру в своей кровати, и была вне себя, обнаружив в кровати тонкий слой настоящей рисовой пудры: "Что это? Эта пудра влажная, а та была сухая". Во время алкоголического бреда пациент, которому рука медика предстает в виде морской свинки, тотчас замечает настоящую морскую свинку, которая находится в другой руке медика.1 Если больные так часто твердят, что с ними разговаривают по телефону или по радио, то именно для того, чтобы подчеркнуть, что болезненный мир является миром искусственным и что ему чего-то не хватает, чтобы стать "реальностью". Эти голоса - обычно грубые голоса "или голоса людей, которые хотели бы казаться грубыми", это молодой человек, который подражает голосу старика, "как если бы немец пытался говорить на идиш".2 "Это почти так, как кто-то кому-то что-то говорит, но при этом не издает ни звука".3 Не закрывают ли эти признания все споры о галлюцинации? Поскольку галлюцинация не имеет
     1 Zucker. Experimentelles Uber Sinnestauschungen // Archiv. f. Psychiatrie und Nervenkrankheiten. 1928. S. 706-764.
     2 Minkowski. Le probleme des hallucination et le probleme de l'espace. P. 66.
     3 Schroder. Das Halluzinieren // Zeitschr. f. d. ges. Neurologue u. Psychiatrie. 1926. S. 606.
428
   сенсорного содержания, остается рассматривать ее как суждение, как интерпретацию или как верование. Но если больные не верят галлюцинации в том смысле, как обычно верят в воспринимаемые объекты, интеллектуалистская теория галлюцинации также оказывается невозможной. Ален цитирует слова Монтеня о безумцах, которые "верят, что видят то, что в действительности они не видят".1 Однако на самом деле душевнобольные не верят тому, что видят, или, стоит только их об этом начать расспрашивать, они как-то корректируют свои заявления такого рода. Галлюцинации не являются суждением или безосновательной верой по тем же самым причинам, которые мешают им быть сенсорным содержанием: суждение или вера могли бы состояться только в том случае, если бы галлюцинация воспринималась как подлинное, но совершенно очевидно, что больные к ней так не относятся. На уровне суждения они отличают восприятие от галлюцинации, во всяком случае они всегда восстают против своих галлюцинаций: крысы не могут выходить изо рта и возвращаться обратно в желудок,2 а врач, который слышит голоса, садится в лодку и начинает грести в открытое море, чтобы внушить себе, что с ним в действительности никто не говорит.3 Когда больные начинают галлюцинировать, крысы и голоса еще находятся там.
   Почему эмпиризм и интеллектуализм терпят неудачу, когда пытаются осознать явление галлюцинации, и какой же другой метод мог бы способствовать разрешению этой проблемы? Эмпиризм пытается объяснить галлюцинации, как он объясняет восприятие: вследствие определенных психологических причин, например возбуждения нервных центров, чувственные данные появляются якобы так же, как они появляются при восприятии под действием физических стимулов на те же самые нервные центры. На первый взгляд нет ничего общего между этими психологическими гипотезами и интеллектуалистскими концепциями. В действительности там, как будет видно, общим оказывается то, что обе эти доктрины предполагают приоритет объективного мышления, имея в своем распоряжении только один тип бытия, а именно тип объективного бытия, пытаясь насильно включить в него галлюци-
     1 Alain. Sisteme des Beaux-Arts. P. 15.
     2 Specht. Zur Phanomenologie und Morfologie der pathologischen Wahrnehmungstauschungen. S. 15.
     3 Jaspers.Ueber Trugwahrnehmungen. S. 471.
429
   натороный феномен. В силу этого они его искажают, пренебрегают особенностями его собственного бытования и внутренним смыслом, ибо, согласно самим больным, галлюцинации не располагаются в плане объективного бытия. Для эмпиризма галлюцинация представляет собой какое-то одно событие в цепи событий, идущих от стимула к состоянию сознания. В интеллектуализме пытаются отделаться от галлюцинации, сконструировать ее, вывести то, чем она может быть, исходя из определенных идей сознания. Cogito учит нас, что существование сознания смешивается с осознанием существования, что, следовательно, в нем не может быть ничего, чего бы мы не знали, и соответственно все, что сознание знает с достоверностью, оно находит в себе самом, и, следовательно, истинное или ложное какого-либо опыта не должно находиться в отношении к внешней реальности, а должно быть различимо в самом сознании в виде внутренних обозначений, в противном случае они никогда не могли бы быть познаны. Таким образом, ложное восприятие не является восприятием подлинным. Галлюцинация не может быть слышимой или видимой в строгом смысле этих слов. Больной судит и верит, что видит или слышит, но в действительности он не видит и не слышит. Это заключение не спасает даже cogito; остается в самом деле узнать, как субъект может верить, что он слышит, когда в действительности он не слышит. Если говорят, что эта вера является простым утверждением, что это знание первого уровня, одна из тех неустойчивых кажимостей, в которые никогда не верят в полном смысле этого слова и которые существуют лишь в отсутствии критики или как простой факт состояния нашего знания, тогда вопрос будет заключаться в том, как сознание может быть в неполноценном состоянии, не зная этого, или, если оно это знает, то как оно может быть заодно с таким знанием.1 Интеллектуалистское cogito оказывается перед чистым cogitatum, которым оно владеет и которое оно полностью конституирует. Безнадежное затруднение и состоит в том, чтобы понять, как
     1 Этим объясняются и колебания Алена: если сознание всегда себя осознает, то необходимо, чтобы оно сразу же отличало воспринимаемое от воображемого, или, скажем, чтобы воображаемое не было зримым. (Systeme des Beaux-Arts. P. 15 et suiv.). Но если существует галлюцинаторный обман, то необходимо, чтобы воображаемое могло приниматься за воспринимаемое, и тогда можно сказать, что суждение влечет за собой видение. (Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions. P. 18).
430
   оно может ошибаться относительно объекта, каковой конституирует. Следовательно, редукция нашего опыта к объектам, приоритет объективного мышления и здесь отводят взгляд от галлюцинаторного феномена. Между эмпиристским объяснением и интеллектуалистской рефлексией существует глубокое родство, которое заключается в их общем неведении относительно феноменов. Оба подхода конструируют галлюцинаторный феномен, вместо того чтобы его проживать. Даже то, что существует нового и верного в интеллектуализме - установление им коренного различия между природой восприятия и галлюцинацией - скомпрометированно приоритетом объективного мышления: если галлюцинирующий субъект объективно знает или осмысляет свою галлюцинацию как таковую, то как тогда возможен галлюцинаторный обман? Все дело в том, что объективное мышление, редукция переживаемых вещей к объектам, субъективности к cogitatio не оставляют никакого места для двойственного сцепления субъекта с дообъективными феноменами. Вывод очевиден. Не надо больше конструировать галлюцинацию или вообще конструировать сознание в соответствии с некоей сущностью или идеей его самого, требующей определения сознания через абсолютную адекватность и делающей непонятными остановки в его развитии. Мы учимся познавать сознание как любую другую вещь. Когда галлюцинирующий говорит, что он видит и слышит, то не надо этому верить,1 поскольку он часто говорит и противоположное, но надо это понимать. Мы не должны довольствоваться мнениями здорового сознания относительно сознания галлюцинирующего и считать себя единственными судьями в отношении собственного смысла галлюцинации. На что несомненно ответят, что мне не достичь галлюцинации как таковой. Тот, кто думает о галлюцинации, о другом или о собственном прошлом, никогда не совпадает ни с галлюцинацией, ни с другим, ни со своим прошлым, каким оно было. Знание никогда не может преодолеть эту границу фактичности. Это справедливо, но это не должно служить оправданием произвольных конструкций. Верно, что мы бы ни о чем не говорили, если бы надо было говорить только об опыте, с которым мы совпадаем, поскольку слово Уже отделяет нас от него. Более того, не существует опыта вне слова, чисто переживаемое не имеет места в речевой
     1 В чем Ален упрекает п