ну от феноменов, только и делал, что мыслил о себе. Именно в этой темноте суетный свет пытается
457
   высветить вещи, и поэтому решительно невозможно рассеять темноту светом, и я никогда не могу признать себя Богом, не отрицая в гипотезе то, что я собираюсь подтвердить в тезисе. Я мог бы любить в Боге другого как самого себя, но и тогда было бы необходимо, чтобы моя любовь к Богу шла не от меня, чтобы она действительно была, как говорил Спиноза, любовь Бога к самому себе через меня. Так что, в конце концов, нигде не было бы никакой любви к другому, ни самого другого; была бы одна любовь "я", которая замыкалась бы в себе и не имела бы никакого отношения к нашим жизням, как и мы к ней, к которой мы никогда не смогли бы получить доступ. Движение рефлексии и любви, ведущее к Богу, делает невозможным Бога, к которому это движение хочет привести.
   Стало быть, мы вновь пришли к солипсизму, и проблема является нам во всей своей сложности. Я не есмь Бог, я лишь претендую на божественность. Я ускользаю от всех обязательств и превосхожу других в той мере, в какой любая ситуация и любой другой должны переживаться мной, чтобы существовать в моих глазах. И тем не менее другой имеет для меня смысл с первого же взгляда. Как при политеизме я должен считаться с другими богами или, как Бог Аристотеля, я придаю определенное направление миру, который не был мною создан. Сознания выставляют себя на посмешище, оказываясь пронизанными солипсизмом, - такова ситуация, которую необходимо понять. Поскольку мы проживаем эту ситуацию, мы должны быть в состоянии ее прояснить. Одиночество и коммуникация должны быть не двумя альтернативными понятиями, а двумя моментами одного и того же явления, поскольку в действительности другой существует для меня. Необходимо сказать об опыте другого то, что мы уже говорили, когда речь шла о рефлексии: что его объект не может вовсе уклониться от него, поскольку мы имеем об этом объекте какое-то понятие только лишь через опыт. Рефлексия должна каким-то образом представлять нерефлексивное, ибо в противном случае нам было бы нечего ей противопоставить и она не стала бы для нас проблемой. Равно как необходимо, чтобы мой опыт давал мне каким-то образом другого, поскольку в противном случае я не смог бы даже говорить об одиночестве и не смог бы даже объявлять других недосягаемыми. То, что дано и изначально истинно, есть рефлексия, открытая нерефлексивному, рефлексивное схватывание нереф-
458
   лексивного   и   равным   образом   есть  устремленность   моего опыта в направлении к другому, существование которого в горизонте моей жизни неоспоримо, если даже знание, которым я располагаю о нем, является несовершенным. Между этими двумя  проблемами существует нечто большее,  чем смутная аналогия, речь и в одном и другом случае идет о том, чтобы знать,   как  я   могу  выйти   за  пределы  себя   и   переживать нерефлексивное как таковое. Как могу я - я, кто воспринимает и тем самым утверждает свое "я" как универсальный субъект - воспринимать другого, который тотчас отнимает у меня эту универсальность? Центральный феномен, который лежит  в основании  как моей субъективности,  так и  моей трансцендентности по отношению к другому, состоит в том, что я дан самому себе. Я дан, то есть я нахожу себя уже помещенным и вовлеченным в физический и социальный мир, я дан самому себе, то есть эта ситуация никогда не является скрытой от меня, она никогда не располагается вокруг меня, как чуждая необходимость, и я в ней никогда не заключен, как какой-то предмет в коробке. Моя свобода, моя основополагающая возможность быть субъектом любых моих опытов, неотличима от моего укоренения в мире. Это моя судьба - быть свободным и не быть способным свести себя ни до чего того, что я переживаю, хранить в отношении любой фактической  ситуации   возможность  отступить.   Эта  судьба  была скреплена печатью в тот миг, когда открылось мое трансцендентальное поле, когда я был рожден как видение и знание, когда был заброшен в мир. Против социального мира я всегда могу использовать мою чувственную природу, закрыть глаза, заткнуть уши, жить чужаком в обществе, рассуждать о другом, о церемониях и памятниках как о простых комбинациях цвета и света, отменять их человеческие значения. Против естественного мира я всегда могу прибегнуть к мыслящей природе и подвергнуть сомнению любое конкретное восприятие, взятое как таковое. В этом и есть истина солипсизма. Всякий опыт будет мне всегда являться как частность, которая не исчерпывает всеобщности моего бытия, и у меня всегда будет, как сказал Мальбранш, энергия, чтобы идти дальше. Но от бытия можно   бежать   только   в   бытие,   я   убегаю,   например,   от общества в природу, от реального мира - в воображаемое, которое   создано   из   осколков   реальности.   Физический   и социальный  мир всегда функционируют как стимулы моих реакций, будь они позитивны или негативны. Я ставлю под
459
   сомнение какое-то восприятие лишь во имя другого, более подлинного восприятия, которое его скорректирует. Если я могу отрицать любую вещь, то это всегда является утверждением того, что вообще существует какая-то вещь, и именно поэтому мы говорим, что мышление - это мыслящая природа, утверждение бытия через отрицание отдельных видов бытия. Я могу построить солипсическую философию, но делая это, я допускаю общность говорящих людей и адресуюсь к ней. Даже "бесконечный отказ быть чем бы то ни было"1 предполагает что-то такое, от чего субъект отказывается и дистанцируется. Скажут: или я, или другой - необходимо выбрать. Но мы, выбирая одно или другое, тем самым утверждаем и то и другое. Скажут: другой преобразует меня в объект и отрицает меня, я преобразую другого в объект и отрицаю его. В действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы оба отступаем вглубь нашей мыслящей природы, если мы смотрим друг на друга не как человек на человека, если каждый ощущает, что его действия не принимаются и не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого. Нечто подобное, например, происходит тогда, когда на меня смотрит неизвестный. Но даже тогда объективация каждого через взгляд другого ощущается как нечто тягостное, непереносимое только потому, что она занимает место возможной коммуникации. Взгляд собаки меня не смущает. Отказ от общения - это тоже одна из форм общения. Переменчивая свобода, мыслящая природа, неустранимый фон, неопределяемое существование обозначают во мне и другом границы любого сочувствия, приостанавливают общение, но не уничтожают его. Если я имею дело с незнакомцем, который еще не сказал ни единого слова, то я, конечно, могу думать, что он живет в другом мире, где мои действия и мои мысли не заслуживают места. Но стоит ему сказать хотя бы одно слово или сделать жест, выражающий нетерпение, то он сразу перестает быть внеположным по отношению ко мне: вот его голос, вот его мысли, вот та область, которая казалась мне недоступной. Всякое существование решительно внеположно другому лишь тогда, когда оно пребывает в праздности и довольствуется естественным различием. Даже то универсальное размышление, которое отторгает философа от его народа,
     1   Valery. Introduction a la methode de Leonardo de Vinci. P. 200.
460
   от друзей, от убеждений, от эмпирического бытия и, одним словом, от мира и которое, кажется, оставляет его в совершенном одиночестве, в действительности является актом, сказанным словом и, следовательно, диалогом. Солипсизм в строгом смысле будет поистине солипсизмом, только если кому-то удастся стать немым свидетелем своего существования, не являясь ничем и ничего не делая, что в действительности невозможно, поскольку существовать - значит быть в мире. В своем рефлексивном уединении философ не может обойтись без других, поскольку в непрозрачности мира он научился их считать соучастниками, и вся его наука держится на этом мнении. Трансцендентальная субъективность есть субъективность явленная, явленная себе и другому, и на этом основании она представляет собой интерсубъективность. Как только существование сосредоточивается в себе и вовлекается в поведение, оно становится доступным восприятию. Это восприятие, как и любое другое, утверждает гораздо больше, чем постигает: когда я говорю, что вижу пепельницу, что она находится там, я полагаю завершенным разворачивание опыта, которое могло бы уходить в бесконечность, я включаю в себя все перцептивное будущее. Равным образом, когда я говорю, что я знаю или люблю кого-то, я нацеливаюсь по ту сторону его личных качеств к неисчерпаемому фону, который в какой-то момент вполне может разрушить образ этого человека. Такой ценой и существуют для нас вещи и "другие" - не через иллюзию, но через неистовый акт, который и есть само восприятие.
   Поэтому вслед за естественным миром нам необходимо открыть мир социальный, но не как объект или сумму объектов, а как постоянное поле или измерение существования; я вполне мог бы отвернуться от него, но не перестаю находиться в отношениях с ним. Наша связь с социальным, как и наша связь с миром, является более глубокой, чем любое отчетливое восприятие или любое суждение. Полагать нас в обществе в виде объектов среди других объектов так же ложно, как и полагать в нас общество в виде объекта мышления; в обоих случаях заблуждение состоит в том, что социальное понимается как объект. Нам необходимо вернуться к социальному, с которым мы находимся в контакте уже одним фактом нашего существования и с которым мы неразрывно связаны до всякой объективации. Объективное и научное сознание прошлого и других цивилизаций было бы невозможно, если бы я через
461
   посредничество моего социума, моего культурного мира и их горизонтов не сообщался с ними хотя бы теоретически, если бы место Афинской республики и Римской империи не было бы обозначено где-то на рубежах моей собственной истории, если бы они не были помещены там для познания, как и бесчисленные индивиды, неопределенные, но предсуществующие, если бы я не находил в своей жизни фундаментальных структур истории. Социальное уже существует, когда мы познаем его или выносим о нем свои суждения. Индивидуалистическая или социологическая философия есть не что иное, как определенное восприятие систематизированного и структурированного со-существования. Социальное существует до познания как глухой вызов. В конце "Нашего Отечества" Пеги снова вдруг находит этот погребенный голос, который никогда не переставал говорить; так, мы хорошо знаем, просыпаясь, что объекты не переставали существовать ночью или что кто-то уже долго стучится в нашу дверь. Невзирая на различия, которые существовали в культуре, морали, деятельности и идеологии, русские крестьяне в 1917 году присоединились к борьбе, которую мужественно вели рабочие Петрограда и Москвы, поскольку они чувствовали общность своих судеб; классовое чувство переживалось конкретно, прежде чем стало объектом сознательного волеизъявления. Первоначально социальное не существует объективно и безлично. Это общее заблуждение любопытствующего, "великого человека" и историка, желающих трактовать социальное как объект. Фабрицио хотел бы увидеть битву при Ватерлоо, как видят пейзаж, но он не видит ничего, кроме нагромождения каких-то эпизодов. А как видит ее Император на своей карте? Ведь она сводится для него в схему, полную лакун. Почему не продвинулся этот полк? Почему не подтянулись резервы? Историк, который не принимал участия в битве и который видит ее со всех сторон, объединяет множество свидетельств и знает, как она закончилась, верит, что в конце-концов он достиг ее истинности. Но он всего лишь представляет нам ее, он не добирается до самой битвы, поскольку в тот момент, когда она шла, ее исход не был предрешен. Но это уже не так, когда историк берется рассказывать о битве, поскольку глубинные причины поражения и те случайности, которые сыграли свою роль, были в этом единственном событии - Ватерлоо - равно детерминирующими факторами, поскольку историк приписывает этому единственному событию место в общей истории заката Империи. Подлинное Ватерлоо это не есть Ватерлоо, которое видел
462
   Фабрицио, ни то, которое видел Император, ни то, о котором пишет историк, это не какой-то подлежащий определению объект, но то, что произошло на границах всех перспектив и из чего все они были выделены.1 Историк и философ ищут объективные определения класса или нации. Основана ли нация на общем языке или на жизненных представлениях? Основан ли класс на уровне доходов или на своем положении в производственном цикле? Известно, что на деле никакой из этих критериев не позволяет решить, принадлежит ли этот индивид к какой-то нации или классу. Во всех революциях существуют имущие, которые переходят на сторону революционного класса, и угнетенные, которые жертвуют собой ради привилегированного класса. В каждой нации есть предатели. Дело в том, что нация или класс не являются ни фатальностью, которая извне подчиняет себе индивида, ни, с другой стороны, ценностями, которые тот полагает изнутри. То и другое является разными типами со-существования, настойчиво взывающими к нему. В спокойные периоды нация и класс существуют как стимулы, которым я адресую лишь рассеянные или смутные ответы, тогда нация и класс существуют незаметно. Революционная ситуация или ситуация, когда отечество в опасности, переводят на уровень сознания предсознательные связи с классом и нацией, которые до сих пор оставались на уровне переживания, подразумеваемое участие становится участием сознательным. Но самому себе оно представляется как то, что предваряет решение.
   Проблема экзистенциальной модальности социального соприкасается здесь со всеми проблемами трансцендентности. Идет ли речь о моем теле, естественном мире, прошлом, рождении или смерти, вопрос всегда будет состоять в том, каким образом я открываюсь феноменам, которые превосходят меня и которые
     1 Следовало бы, поэтому, писать историю в настоящем времени. Именно так, например, поступил Жюль Ромен в своем "Вердене". Разумеется, если объективное мышление не способно исчерпать историческую ситуацию настоящего, то из этого не следует, что мы должны проживать историю с закрытыми глазами как индивидуальное приключение, отказаться от любой попытки вывести ее перспективу и бросаться в события без всякой путеводной нити. Фабрицио упустил смысл битвы при Ватерлоо, но репортер уже ближе к событию. Дух авантюры уводит нас еще дальше от него, чем объективное мышление. Существует мышление в соприкосновении с событием, оно пытается отыскать его конкретную структуру. Революция, если она действительно совпадает со смыслом истории, может осмысляться и переживаться в одно и то же время.
463
   тем не менее существуют только в той мере, в какой я их подхватываю и ими живу, как данное мне присутствие меня самого (Urprasenz*), которое меня определяет и обусловливает любое постороннее присутствие, оказывается в то же время де-презентацией (Entgegenwartigung**)1 и выбрасывает меня за пределы меня самого. Идеализм, делая внешнее имманентным мне, реализм, подчиняя меня каузальным отношениям, фальсифицируют мотивационные связи, существующие между внешним и внутренним, делают эту связь непознаваемой. Наше индивидуальное прошлое, например, не может быть дано нам ни через сохранение состояний сознания или церебральных следов, ни через такое сознание прошлого, которое его конституирует и непосредственно его достигает: в обоих случаях от нас ускользает смысл прошлого, ибо прошлое было бы для нас, собственно говоря, настоящим. Если что-то из прошлого должно существовать для нас, то не иначе как в двусмысленном присутствии, прежде всякого сознательного воспоминания, как поле, которому мы раскрываемся. Необходимо, чтобы оно существовало для нас даже тогда, когда мы о нем не думаем, и чтобы все наши воспоминания следовали на фоне этой непрозрачной массы. Равным образом, если бы я имел мир только как сумму вещей и вещь как сумму качеств, то я обладал бы не достоверностью, а только вероятностью, не неопровержимой реальностью, а обусловленными истинами. Коль скоро прошлое и мир существуют, необходимо, чтобы они обладали принципиальной имманентностью (они могут быть только тем, что я вижу за собой и вокруг себя) и фактической трансцендентностью (они существуют в моей жизни до появления в качестве объектов моих сознательных действий). Соответственно мое рождение и моя смерть не могут быть объектами мышления. Вовлеченный в жизнь, опирающийся на мыслящую природу, заброшенный в это трансцендентальное поле, которое открылось мне с момента моего первого восприятия и в котором любое отсутствие является лишь оборотной стороной присутствия, а любая тишина - модальностью звучания, я обладаю чем-то вроде вездесущности и теоретической вечности. Я ощущаю, что обречен быть в потоке неисчерпаемой жизни, начало и конец которого я не могу помыслить, поскольку мое "я", которое пытается это сделать, еще живет, и поскольку, таким образом,
     1 Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, III (неизданное).
464
   моя жизнь всегда предшествует себе и всегда себя переживает. Однако сама эта мыслящая природа, которая переполняет меня бытием, открывает мне мир через определенную перспективу, в которой я усваиваю ощущение моей случайности, страх оказаться превзойденным, так что если я и не думаю о смерти, то вообще живу в атмосфере смерти, сущность смерти всегда присутствует на горизонте моего мышления. И, в конце концов, поскольку мгновение моей смерти является для меня недостижимым будущим, я уверен, что никогда не буду переживать присутствие другого, данное ему самому. И тем не менее каждый другой существует для меня в виде стиля или среды неустранимого сосуществования, моя жизнь протекает в социальной атмосфере так же, как она имеет привкус смерти.
   С природным и социальным миром мы открыли подлинно трансцендентальное, которое является не совокупностью конститутивных операций, через которые прозрачный, свободный от темноты и неясности мир расстилался бы перед беспристрастным зрителем, но двусмысленной жизнью, в которой находится Ursprung трансцендентностей и которая через основополагающее противоречие включает меня в общение с ними и на этом основании делает возможным познание.1 Может быть, кто-то скажет, что противоречию нет места в философии и что все наши описания, противясь осмыслению, не имеют никакого значения. Возражение было бы правомерным, если бы под именем феноменов или феноменального поля мы искали бы лишь пласты дологического или магического опыта. И тогда нам надо было бы сделать выбор: либо верить описаниям и отказаться от того, чтобы мыслить, либо знать то, что мы говорим, и отказаться от описаний. Надо, чтобы эти описания дали бы нам возможность определить понимание и рефлексию
     1 Гуссерль в последних работах допускает, что любая рефлексия должна вначале вернуться к описанию переживаемого мира (Lebenswelt). Но он добавляет, что посредством второй "редукции" структуры переживаемого мира должны быть, в свою очередь, возвращены в трансцендентальный поток универсального конструирования, где прояснилась бы любая непрозрачность мира. Очевидно, что обе эти вещи представляют собой своеобразную дилемму: либо конституирование делает мир прозрачным, и тогда непонятно, зачем рефлексии необходимо проходить через переживаемый мир, либо она что-то удерживает от этого мира и, значит, никогда не избавит мир от его непрозрачности. Мысль Гуссерля все определеннее движется в этом направлении, несмотря на все отголоски логистического периода, это заметно, когда он проблематизирует рациональность, когда допускает значения, которые в последнем анализе оказываются "текучими" (Erfahrung und Urteil. S. 428), когда основывает знание на первоначальном ????.
465
   более радикальным образом, чем объективное мышление. К феноменологии, понимаемой как прямое описание, необходимо добавить феноменологию феноменологии. Мы должны вернуться к cogito с тем, чтобы найти там Логос более фундаментальный, чем Логос объективного мышления, который наделяет последний относительными правами