х ушей, ногтей, легких или, с другой стороны, того, чтобы я был ловким или неуклюжим, спокойным или нервным, умным или глупым, чтобы быть самим собой. Иными словами, как мы показали это в другом месте, объективное тело не есть истина феноменального тела, истина тела, каким мы его переживаем, это лишь его обедненный образ, и проблема взаимосвязи души и тела касается не объективного тела, обладающего только концептуальным существованием, а тела феноменального. Верно лишь то, что наше открытое и личностное существование покоится на некоей первичной опоре обретенного и застывшего существования. Но иначе и быть не могло, коль скоро мы суть временность, ибо диалектика обретенного и грядущего основополагает время.
     1 Что мы долго доказывали в "La Structure du Comportement".
545
   Таким же образом мы ответили бы на вопросы о мире до человека. Когда мы говорили выше, что не существует мира без Экзистенции, которая несет его структуру, нам могли бы возразить, что мир, однако, предшествовал человеку, что земля, по всей видимости, - единственная населенная планета и, таким образом, философские воззрения несовместимы с самыми достоверными фактами. В действительности лишь абстрактная рефлексия интеллектуализма несовместима с плохо понятыми "фактами". Что именно хотят выразить, говоря о том, что мир существовал до человеческих сознаний? Например, что земля произошла из первичной туманности, где еще не соединились необходимые для жизни условия. Но ведь каждое из этих слов, как и всякое физическое уравнение, предполагает наше донаучное представление о мире, и эта отсылка к пережитому миру способствует установлению их положительного значения. Ничто и никогда не позволит мне понять, что такое никем не видимая туманность. Лапласова туманность не позади нас, у нашего истока, она перед нами, в культурном мире. И, с другой стороны, что хотят сказать, говоря, что нет мира без бытия в мире? Не то, что мир конституирован сознанием, а что, наоборот, сознание всегда находит себя уже за работой в мире. В целом же верно то, что существует природа - не природа естествознания, а та природа, какой ее показывает восприятие, и что даже свет сознания - это, как говорит Хайдеггер, lumen naturale,* данный самому себе.
   Во всяком случае, скажут нам еще, мир будет и после меня, другие люди будут воспринимать его, когда меня в нем уже не будет. Но можно ли вообще воспринимать других людей в мире после или даже при моей жизни, если действительно мое присутствие в мире - это условие возможности этого мира? В перспективе темпорализации замечания, которые были сделаны выше в отношении проблемы другого, проясняются. В восприятии другого, говорили мы, я преодолеваю в интенции ту бесконечную дистанцию, которая всегда будет отделять мою субъективность от другой субъективности, я преодолеваю концептуальную невозможность для меня другого "для себя", ибо я констатирую другое поведение, другое присутствие в мире. Теперь, когда мы лучше разобрались в понятии присутствия, связали присутствие у себя с присутствием в мире и отождествили Cogito с вовлеченностью в мир, мы лучше понимаем, как можно обнаружить другого у возможного начала его зримых действий. Без сомнения, другой никогда не
546
   будет существовать для нас в точности так, как мы существуем сами, он всегда будет нашим меньшим братом, под напором темпорализации мы никогда не пребываем в нем так, как в себе. Но две временности не исключают друг друга как два сознания, поскольку каждая узнает о себе, лишь проецируя себя в настоящее, и поскольку в настоящем они могут переплетаться. Как мое живое настоящее открыто прошлому, которое я, однако, уже не переживаю, и будущему, которое я еще не переживаю и, может быть, не буду переживать никогда, оно может открыться и иным временностям, которые я не проживаю, и обладать социальным горизонтом, так что мой мир расширяется до размеров коллективной истории, которую мое частное существование подхватывает и принимает на себя. Решение всех проблем трансценденции лежит в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного, и в то же время мы находим там основание нашей свободы.
  III. СВОБОДА
   И опять-таки, очевидно, что нет и не может быть никакого отношения каузальности между субъектом и его телом, его миром или социальной средой. Рискуя потерять основания всех моих достоверностей, я не могу подвергнуть сомнению то, чему учит меня мое присутствие перед самим собой. Но ведь в тот миг, когда я обращаюсь к самому себе, чтобы себя описать, передо мной мелькает анонимный поток,1 глобальный проект, в котором нет еще ни "состояний сознания", ни, тем более, каких-то там характеристик. Для самого себя я не выступаю ни "ревнивцем", ни "любопытным", ни "горбуном", ни "чиновником". Часто удивляются, как больной или калека могут себя выносить. Дело в том, что для себя они не выступают калекой или умирающим. Вплоть до комы умирающего населяет сознание, он есть то, что он видит, пользуется этой уловкой. Сознанию не дано объективировать себя в сознании-больного или сознании-калеки, и даже если старик сетует на свою старость, а калека - на свое увечье, это происходит лишь потому, что они сравнивают себя с другими, смотрят на себя глазами другого, то есть встают в отношении себя на точку зрения объективную и статистическую, эти сетования не отличаются чистосердечием: вернувшись в сердцевину своего сознания, каждый из них ощущает, что не укладывается в рамки этих характеристик и сразу же с этим смиряется. Характеристики образуют собой цену, которую мы должны платить, даже об этом не помышляя, за наше бытие в мире, саму собой разумеющуюся формальность. Вот
     1 В том смысле, который я, как и Гуссерль, признаю за этим словом.
548
   почему мы можем дурно отзываться о собственном лице, но ничто не заставит нас его сменить. Никакая частность не может, как кажется, угнаться за неодолимой всеобщностью сознания, никакой предел не может быть противопоставлен этому безмерному могуществу ускользания. Дабы нечто извне могло меня определить (в двух смыслах слова), мне следовало бы быть вещью. Моя свобода и моя универсальность не могли бы допустить послабления. Ясно, что в некоторых своих действиях я свободен, а в других чем-то детерминирован: что сталось бы с этой праздной свободой, которая дает волю этим детерминизмам? Если допустить, что она упраздняет себя, когда перестает действовать, то как она вернется к жизни? Если бы каким-то чудом я мог бы сделать себя вещью, то как впоследствии я снова стану сознанием? Если я все-таки свободен, значит перестаю принадлежать к числу вещей, и так должно быть всегда. Если мои действия перестают быть моими, то уже ничего не изменишь, если я теряю власть над миром, мне ее уже никогда не найти. Нельзя подумать к тому же, что свободу можно приуменьшить; нельзя быть чуточку свободным, и если, как зачастую говорится, какие-то мотивы склоняют меня в том или ином направлении, то третьего не дано: или же действительно существуют силы, заставляющие меня действовать, и тогда нет никакой свободы, или же таких сил нет, и тогда свобода не может быть частичной, свобода она и есть свобода - как в самых жесточайших пытках, так и в тиши родного дома. Стало быть, следует отказаться не только от идеи каузальности, но и от идеи мотивации.1 Так называемый мотив никак не давит на мое решение, напротив, мое решение наделяет его силой. Все что я собой представляю в силу природы или истории - горбун, красавец или еврей, - не есть, как мы только что говорили, в полной мере то, что я есмь для самого себя. Бесспорно, что для другого я именно таков, но ведь я могу полагать другого либо как сознание, взор которого проникает в само мое существо, либо как простой объект. Следует признать к тому же, что сама эта альтернатива является неким принуждением: если я некрасив, у меня есть выбор - быть отвергнутым или отвергать других, есть выбор между мазохизмом и садизмом, но я не свободен остаться в неведении относительно других. Однако эта альтернатива, которая является данностью удела человеческого, не
     1 См.: Sartre. L'Etre et le Neant. P. 508 и след.
549
   встает передо мной как чистым сознанием: ведь это мое "я" заставляет другого быть для меня, оно заставляет нас быть людьми друг для друга. С другой стороны, даже если человеческое бытие мне навязано, и я волен выбирать лишь манеру быть, выбор этот, если рассматривать его так, как он есть, не принимая в расчет ничтожное число каких-то иных возможностей, все равно остается свободным выбором. Если утверждается, что по темпераменту я склонен к садизму или, наоборот, к мазохизму, то   это   ни   о   чем   не   говорит,   ибо   сам   темперамент существует лишь в силу вторичного знания о самом себе, которое я обретаю, когда вижу себя глазами другого, именно настолько, насколько я его признаю, придаю ему значение и, в этом смысле, выбираю. Мы обманываемся в этом оттого, что зачастую ищем свободу в сознательном рассуждении, которое рассматривает по очереди все мотивы поведения и делает себя, как может показаться, сильнее или убедительнее. В действительности это рассуждение следует за определенным решением, именно мое глубинное решение выявляет мотивы, и просто невозможно представить себе, что же такое сила мотива, если брать его без решения, которое он подтверждает или стесняет. Когда я отказываюсь от какого-то проекта, тотчас мотивы, которые, как мне казалось, были с ним связаны, лишаются всякой   силы.   Чтобы   вернуть   ее,   мне   надлежит   сделать усилие, повернуть время вспять, перенести себя в тот его момент, когда решение не было еще принято. Но пока я таким образом рассуждаю, время приостанавливается лишь благодаря моему усилию, лишь оно удерживает открытой ту ситуацию, которую я воспринимаю закрытой в силу наличного решения,   которому   сопротивляюсь.   Вот   почему  так   часто бывает, что, отказавшись от какого-то проекта, я испытываю облегчение:   "Не   очень-то   и   хотелось",   спор   был   чистой формальностью,   рассуждение   -   пародией,   я   уже   принял другое решение. Против свободы часто выставляют безволие. Действительно, я по своей воле могу решиться на то или иное поведение, могу вообразить себя воином или соблазнителем, но вовсе не в моей воле быть ими с "естественностью" и непринужденностью,  то  есть действительно  быть  ими.   Но нельзя искать свободу и в своевольном акте,  который,  по определению,  является актом неудачным.  Мы прибегаем  к своеволию   лишь   для   того,   чтобы   воспротивиться   своему истинному решению, как бы пытаясь доказать свое бессилие. Если бы мы действительно решились вести себя как соблаз-
550
   нители или воины, то ничто не могло бы помешать нам ими быть. Даже то, что называют помехами свободы, идет от нее самой. Какая-нибудь неодолимая скала - большая или маленькая, вертикальная или наклонная - имеет смысл лишь для того, кто решил ее одолеть, - для субъекта, проекты которого выкраивают эти определения в однообразной массе бытия в себе, вызывая к жизни направленность мира, смысл вещей. Стало быть, нет ничего, что могло бы ограничить свободу, за исключением того, что она сама определила границей своих начинаний, субъект не имеет иной внеположности, кроме той, которую он сам себе отводит. Поскольку именно он, возникая, обнаруживает смысл и значение вещей, и поскольку всякая вещь достигает его не иначе, как став благодаря ему смыслом и значением, нет никакого воздействия вещей на субъекта, есть лишь означение (в активном смысле слова), центробежное Sinn-gebung. Кажется, что выбор следует делать между научной концепцией каузальности, которая несовместима с нашим сознанием, и абсолютной свободой, лишенной всякой внеположности. Невозможно наметить пункт, по ту сторону которого вещи перестают быть ??'????. В нашей власти все или ничего.
   Тем не менее эта первая рефлексия о свободе ведет как будто бы к тому, что делает ее невозможной. Если действительно свобода остается равноценной во всех наших действиях и даже наших страстях, если она действительно несоизмерима с нашим поведением, и раб равно свободен, живет ли он в страхе или, наоборот, крушит свои оковы, то нельзя сказать, что есть какое-то свободное действие, свобода остается по сю сторону от всех действий, ни в коем случае нельзя было бы сказать: "Вот она, свобода", - поскольку свободное действие можно различить не иначе, как выделив его на фоне жизни, которая не была свободной или была не настолько свободной. Свобода, она, если угодно, везде, но в то же время - нигде. Во имя свободы отвергают идею какого бы то ни было обретения, но свобода и становится самым главным приобретением, как бы нашим природным состоянием. Поскольку нам не дано ее делать, она есть тот дар, в силу которого нам не нужно никаких даров; та природа сознания, которая заключается в отсутствии всякой природы, ни в коем случае она не может найти выражение вовне, как не может фигурировать в нашей жизни. Исчезает идея действия: в мире ничто от нас не зависит, ибо в нас нет ничего определенного, а образую-
551
   щему нас бытию никак не проскользнуть в толщу мира. Есть лишь намерения, за которыми немедленно следуют результаты, мы в двух шагах от кантовской идеи о том, что интенция - это акт, против которого возражал еще Шелер, заявляя, что калека, который хочет спасти утопающего, и прекрасный пловец, который его действительно спасает, не обладают равным опытом независимости. Исчезает идея выбора, ибо выбирать - значит выбирать нечто такое, в чем свобода усматривает, пусть на какое-то время, свой собственный знак. Свобода выбора есть лишь тогда, когда свобода действительно играет свою роль в решении, когда полагает избранную ситуацию в качестве свободной ситуации. Свобода, которой не нужно совершаться, ибо она уже обретена, не могла бы присутствовать в ней: она ничуть не сомневается, что следующее мгновение найдет ее столь же свободной, столь же неопределенной. Само понятие свободы требует, чтобы ею действительно было что-то сделано, чтобы наше решение уходило вглубь будущего, чтобы последующее мгновение извлекало выгоду из предыдущего, чтобы, вовсе не являясь его неизбежным следствием, оно тем не менее взывало бы к нему. Если свобода - это свобода что-то делать, нельзя, чтобы какая-то новая свобода могла в любой миг разрушить то, что она делает. Соответственно каждый миг не может быть замкнутым миром, он должен порождать миги последующие; если решение принято, если действие начато, надо, чтобы я располагал тем, что имею, чтобы пользовался собственным порывом, чтобы имел склонность продолжать начатое, надо, чтобы дух следовал своей стезей. Еще Декарт говорил, что сохранение созданного требует столь же великих сил, как и создание нового, и это предполагает реалистическое понимание мгновения. Нет спору, что мгновение - это не вымысел философов. Это точка, в которой один проект завершается, а другой начинается,1 в которой мой взгляд переносится с одной цели на другую, это Augen-Blick. Все дело в том, что такой разлом во времени возможен лишь тогда, когда хотя бы один из его фрагментов сложился целиком и полностью. Сознание, как говорят, не расколото в пыль мгновений, его, скорее, мучает призрак мгновения, которого оно должен постоянно заклинать в акте свободы. Мы вскоре увидим, что на деле и всегда обладаем способностью оставить начатое, но ведь это предполагает способность начинать; не
     1 Sartre. L'Etre et le Neant. P. 544.
552
   было бы разрывов, если бы свобода нигде не осуществлялась, не была бы готова сосредоточиться на чем-то ином. Если нет циклов поведения, открытых ситуаций, которые требуют того или иного завершения и служат фоном либо тому решению, что их подтверждает, либо тому, что их преобразует, то нет и свободы. Выбор умопостигаемого характера исключен не только потому, что нет времени до времени, но и потому, что выбор предполагает предварительную вовлеченность и потому, что идея первичного выбора противоречива. Коль скоро свобода должна иметь перед собой поле, коль скоро она должна провозгласить себя свободой, необходимо, чтобы было нечто такое, что ее отделяло бы от конечных целей, чтобы она имела свое поле, то есть, чтобы были для нее какие-то единственные в своем роде возможности или реальности, стремящиеся к тому, чтобы утвердиться в бытии. Как замечает Ж.-П. Сартр, греза исключает свободу, ибо в воображаемом мире стоит нам наметить какую-то значимую цель, и мы мним уже, что добились ее интуитивного осуществления, ибо, наконец, там нет никаких препятствий и нечего делать.1 Хорошо известно, что свобода не тождественна абстрактным решениям воли, замешанной на побуждениях и страстях; классическая схема решения применима лишь к свободе дурной веры, которая тайком подпитывает антагонистические побуждения, не желая тем не менее взять за них ответственность, которая сама изобретает мнимые доказательства собственного бессилия. За этими шумными спорами и тщетными усилиями "самосозидания" проглядывают безмолвные решения, благодаря которым мы создали вокруг себя поле возможностей, и ясно, что не будет ничего делаться, пока мы держимся этих привязанностей, что все легко, стоит нам поднять эти якоря. Вот почему свободу не следует искать в неискренних препирательствах, в которых лоб в лоб сталкиваются стиль жизни, от которого мы не хотим отказываться, и обстоятельства, которые нам подсказывают другой стиль: истинный выбор - это выбор, продиктованный самим нашим характером и нашим способом быть в мире. Но либо этот всецелый выбор никогда не проявляет себя, и он есть безмолвное возникновение нашего бытия в мире, и тогда уму непостижимо, как можно называть его нашим выбором, эта свобода даже себя не замечает и соответствует своего рода
553
   судьбе, - либо этот выбор, который мы делаем в отношении себя, по-настоящему наш выбор, переделка нашего существования, но тогда он предполагает предварительный опыт, каковой ему предстоит видоизменить, и основополагает новую традицию. Так что нам надлежит задаться вопросом, не являются ли эти вечные разрывы, через которые мы вначале определили свободу, всего лишь негативным аспектом нашей универсальной вовлеченности в мир, не выражает ли наше безразличие в отношении всякой вещи в мире нашего присутствия в каждой из них, не сводится ли готовая свобода, от которой мы отталкивались, к способности начинания, которое не в состоянии стать деланием, не подхватив какого-нибудь предложения со стороны мира, не в этом ли сотрудничестве и кроется конкретная действительная свобода? Ясно, что все имеет смысл и значение лишь для моего "я" и благодаря ему, но это положение остается непроясненным, оно сливается с кантовской идеей сознания, "которое находит в вещах лишь то, что само в них вложило", и с идеалистическим опровержением реализма, пока мы не уточним, что же понимаем под "смыслом" и "человеческим я". Определяя себя через универсальное могущество Sinn-Gebung, мы возвращаемся к методу "то, без чего" и к рефлексивному подходу классического типа, который ищет условия возможности, не обращая внимания на условия реальности. Поэтому нам еще раз следует обратиться к анализу Sinngebung и показать, каким образом оно может быть одновременно и центростремительным и центробежным, коль скоро установлено, что без поля нет и свободы.
   Я утверждаю, что эта гора неодолима; ясно, что эта ее характеристика, равно как и все другие - большая, маленькая, отвесная, наклонная, - соотносится с ней лишь в связи с проектом ее преодолеть и человеческим присутствием вообще. Стало быть, не что иное как свобода ставит преграды свободе, так что нельзя считать их ее пределами. Тем не менее ясно, что если проект уже задан, эта вот гора будет преградой, тогда как другая, более доступная, - вспомогательным средством. Стало быть, моя свобода не в том, что здесь-де имеются преграды, а там проходы, но в том, что вообще имеются преграды и проходы, она не вырисовывает какую-то частную картину этого мира, она полагает его общие структуры. Но ведь это то же самое, ответят нам. Если моя свобода обусловливает структ