уру "имеется" (il y а), структуру "здесь" и структуру "там", значит она присутствует повсюду, где эти
554
   структуры реализуются; мы не в состоянии различить качество того, что есть "преграда", и саму преграду, соотнести одну со свободой, а другую - с миром в себе, каковой без свободы был бы всего лишь аморфной и безымянной массой. Стало быть, граница моей свободы находится не вне меня? Но найду ли я ее в самом себе? Действительно, следует различать мои точные намерения, например, вынашиваемый мной сегодня замысел преодолеть эти горы, и намерения общие, которые по мере возможности придают значимость моему окружению. Есть ли у меня мысль совершить это восхождение, нет ли ее, горы эти кажутся мне большими, поскольку не подвластны моему телу. Даже прочитав "Micromegas", я не в состоянии сделать так, чтобы они стали для меня маленькими. Стало быть, под моим "я" как мыслящим субъектом, который может, если ему вздумается, поместить себя на Сириусе или на Земле, имеется природное я, которое не расстается с земной ситуацией и непрестанно намечает абсолютные оценки. Более того, мои проекты мыслящего существа, очевидно, основаны на них; если я решаю смотреть на вещи с точки зрения Сириуса, то все  равно  прибегаю  к  своему  земному  опыту:   говорю,   к примеру, что Альпы словно  кротовина.  Имея руки,  ноги, тело, мир, я несу с собой намерения, которые не отличаются решающим характером и отражаются в окружающем меня мире такими чертами,  которые я  не могу выбирать.  Эти намерения  являются  общими  в двух отношениях:   прежде всего в том, что они составляют систему, в которой сразу же   замыкаются   все   возможные  объекты:   например,   гора кажется мне огромной и неприступной, дерево кажется мне маленьким и склонившимся; но также и в том смысле, что они не мои собственные, исходят из чего-то более удаленного, нежели мое "я", и я испытываю удивление, обнаруживая   их   у   всех   психофизических   субъектов,   структура которых напоминает мою. Именно это предопределяет такое положение вещей, что для моего "я", как было показано гештальттеорией,   есть   какие-то   особые   формы,   которые являются таковыми же для всех других людей и которые предопределяют возможность психологической науки и строгих законов. Совокупность точек:
.. .. .. .. .. .. ..
   всегда будет восприниматься как "шесть пар точек, разделенных расстоянием в два миллиметра", какая-то фигура всегда будет восприниматься как куб, другая - как плоскостная
555
   мозаика.1 Все происходит так, словно бы, предваряя наше суждение и нашу свободу, некто затрагивает то или иное чувство при том или ином положении вещей. Ясно, что перцептивные структуры не всегда дают о себе знать: среди них есть двусмысленности. Но они еще лучше открывают присутствие в нас спонтанных оценок, будучи фигурами расплывчатыми, они предлагают всякий раз различные значения. Но ведь чистое сознание может все, не может только игнорировать собственные намерения, и абсолютная свобода не может позволить себе колебаний, поскольку это значило бы, что она разрывается между многими возможностями и что, поскольку, по предположению, возможности обязаны свободе всей своей силой, значение, которое она придает одной из них, отнимается, как можно предположить, у других возможностей. Конечно же, мы можем нарушить форму, взглянув на нее с обратной стороны, но ведь это потому, что свобода использует взгляд и его спонтанные оценки. Не имей мы этих оценок, у нас не было бы мира, то есть совокупности вещей, которые возникают из сферы бесформенного и предлагают нашему телу к ним "прикоснуться", их "взять" или "преодолеть"; у нас не было бы осознания того, что мы подстраиваемся к вещам, достигаем их там, где они пребывают, по ту сторону от нас самих, у нас было всего лишь осознание того, что мы строго мыслим имманентные нашим намерениям объекты; мы не были бы в мире, вовлекаясь в зрелище, не принадлежали бы к вещам, у нас было бы всего-навсего представление об универсуме. Стало быть, нет никакого сомнения в том, что не существует преград в себе, однако мое "я", которое расценивает их таковыми, не есть субъект акосмический, оно предваряет себя самого при вещах, придавая им очертания вещей. Есть какой-то коренной смысл мира, который складывается во взаимоотношении с ним нашего воплощенного существования и который образует почву любого решающего Sinngebung.
   Но это так не только в отношении столь безличной и в сущности абстрактной функции, как "внешнее восприятие". Есть нечто сходное во всех оценках. Было уже справедливо отмечено, что страдание и усталость нельзя рассматривать как причины, которые "действуют" на мою свободу, что если я в тот или иной момент испытываю страдание или усталость, то они идут не извне, они всегда имеют смысл, выражают мою
     1 См. выше, с.338
556
   установку   в  отношении   мира.   Страдание   заставляет   меня уступить и сказать то, о чем следовало бы молчать, усталость заставляет меня прервать путешествие; нам всем знакомы эти мгновения, когда мы решаем не терпеть более страдание или усталость,   когда  они   мгновенно  действительно   становятся нестерпимыми. Усталость не останавливает моего спутника, ибо он любит свое чуть влажное тело, обжигающее тепло дороги и солнца, ибо он любит, наконец, ощущать себя среди вещей, вбирать в себя идущие от них лучи, обращать себя взглядом в отношении этого света, осязанием в отношении этой коры. Моя усталость останавливает меня, ибо. я этого не люблю, ибо я избрал иную манеру быть в мире и, к примеру, не  люблю   быть   на   природе,   но   зато   люблю   добиваться признания других. Я свободен в отношении усталости в той точно мере, в какой свободен в отношении моего бытия в мире, свободен продолжить свой путь при условии, что буду это  бытие   менять.1   Но  как  раз  здесь  нам  снова  следует признать наличие своего  рода отложения  в  нашей  жизни; какая-то установка в отношении мира, если она неоднократно получала   подтверждение,   имеет   для   нас   исключительный характер.   Ежели   свобода  не  имеет  перед  собой   никакого мотива, мое бытие в привычном мне мире является в каждый миг   столь   хрупким,   комплексы,   которые   я   самозабвенно взрастил в себе в ходе многих лет, столь ничтожными, что по мановению моей свободы они разлетятся вдребезги. Тем не менее мало вероятно, что, строя свою жизнь на протяжении двадцати   лет   на   основе   комплекса   неполноценности,   мы сможем изменить себя. Здесь и проступает то, что поверхностный  рационализм   выдвинул   против   этого  неопределенного понятия: нет уровней в порядке возможного, или акт уже не свободен, или он еще не свободен, и тогда свобода не знает никаких   границ.   Прилагательное   "вероятный"   ничего,   по существу,   не   означает.   Оно   относится   к  статистическому мышлению, которое мышлением не является, поскольку не затрагивает ничего того, что существует в действии, никакого отрезка времени, никакого конкретного события. "Мало вероятно, что Поль откажется писать плохие книги", - эта фраза ничего не значит, поскольку в любой момент времени Поль может принять решение вообще больше не писать.  Вероятное - оно повсюду и нигде, это реализовавшийся вымысел,
     1 Sartre. L'Etre et le Neant. P. 508 и след.
557
   обладающий только психологическим существованием, оно не входит в состав мира. Но ведь мы только что встречались с ним в воспринимаемом мире; гора является большой или маленькой, поскольку будучи воспринимаемым объектом, она находится в поле моих возможных действий и соотносится с уровнем, который не есть только уровень моей индивидуальной жизни, но и уровень "любого человека". Всеобщность и вероятность - это не вымыслы, а феномены, следовательно, под статистическое мышление нам надлежит подвести феноменологическое основание. Это мышление по необходимости принадлежит такому бытию, которое установлено, расположено и внедрено в мир. "Мало вероятно", что я расправлюсь сейчас с комплексом неполноценности, который устраивал меня на протяжении двадцати лет. Это значит, что я вовлечен в неполноценность, что я избрал ее своим убежищем, что это прошлое, даже не являясь роком, все же гнетет меня по-своему, что это не какая-то там далекая от меня сумма событий, но сама атмосфера моего настоящего. Альтернатива рационализма: или свободный акт возможен или же он невозможен; или событие исходит от меня или же оно исходит извне, не согласуется с нашими отношениями с миром и нашим прошлым. Наша свобода не разрушает нашу ситуацию, но сцепляется с ней: наша ситуация, пока мы живем, является открытой миру, это подразумевает, что она взывает к тем или иным способам решения, но сама по себе не может предоставить ни одного из них.
   К такому же итогу мы подошли бы, рассмотрев наши отношения с историей. Если я беру себя в абсолютной конкретности и так, как рефлексия меня мне представляет, то я есть анонимный и до-человечный поток, который не получил еще никакого определения, к примеру, как "рабочий" или как "буржуа". Если затем я буду мыслить себя человеком среди других людей, буржуа среди других буржуа, то это, как кажется, будет всего лишь вторичный мой образ, никогда не быть мне в моем средоточии ни рабочим, ни буржуа, я семь сознание, которое свободно оценивает себя как сознание буржуазное или сознание пролетарское. Действительно, моя объективная позиция в производственном цикле не в состоянии когда-либо подвести меня к классовому сознанию. Угнетенные существовали задолго до революционеров. Рабочее движение нарастает не обязательно в периоды экономического
558
   кризиса. Стало быть, возмущение не является следствием объективных условий, наоборот, воля к революции превращает рабочего в пролетария. Настоящее оценивается в свободном проекте будущего. Отсюда можно заключить, что история сама по себе не имеет смысла, она имеет только тот смысл, который мы придаем ей по своей воле. Тем не менее и здесь мы подпадаем под метод "то, без чего": объективному мышлению, которое включает субъекта в систему детерминизма, мы противопоставляем идеалистическую рефлексию, которая основывает детерминизм на конститутивной активности субъекта. Но ведь мы уже видели, что объективное мышление и рефлексивный подход суть два аспекта одного и того же заблуждения, два способа игнорировать феномены. Объективное мышление выводит классовое сознание из объективных условий существования пролетариата. Идеалистическая рефлексия сводит пролетарские условия существования к их осознанию пролетариатом. Первое выводит классовое сознание из класса, определяемого его объективными характеристиками, вторая, напротив, сводит "рабочее бытие" к осознанию рабочего бытия. И в том и в другом случае перед нами абстракция, ибо остается альтернатива "в себе" и "для себя". Если мы вновь обратимся к этому вопросу, чтобы отыскать - не причины осознания, ибо нет такой причины, которая могла бы извне действовать на сознание, не условия его возможности, ибо нам нужны те условия, что делают его действительным, - само классовое сознание, если мы будем по-настоящему следовать экзистенциальному методу, что же мы обнаружим? Я не сознаю себя рабочим или буржуа, оттого что действительно продаю свой труд или вхожу в состав капиталистического аппарата, тем более не я становлюсь рабочим или буржуа в тот день, когда решаю смотреть на историю в перспективе классовой борьбы: я "существую рабочим" или "существую буржуа", именно этот модус моего сообщения с миром и обществом мотивирует мои революционные или консервативные проекты и мои ясно выраженные суждения: "я рабочий", "я буржуа"; первого не вывести из второго, как и второго из первого. Вовсе не экономика или общество, рассматриваемые как система безличных сил, определяют меня в качестве пролетария, это происходит благодаря обществу или экономике в том виде, в каком я их несу в себе, в каком я их проживаю, тем более происходит это не в силу немотивированной интеллекту-
559
   альной операции, но благодаря моему способу быть в мире, находясь в этих институциональных рамках. У меня есть стиль жизни, я во власти безработицы или благоденствия, я не могу располагать своей жизнью, зарплату выдают в конце недели, я не контролирую ни условий, ни результатов моего труда, вследствие чего чувствую себя посторонним своему заводу, своей нации и своей жизни. Я привык считаться с фатумом, который не внушает мне уважения, но с которым надо считаться. Или же: я работаю поденщиком, у меня нет ни хозяйства, ни даже рабочего инструмента, я перехожу из хозяйства в хозяйство, продавая себя на время урожая, над собой я ощущаю какую-то безымянную силу, которая превращает меня в кочевника даже тогда, когда я хотел бы наконец где-то осесть. Или, наконец: я арендую ферму, владелец которой не потрудился провести туда электричество, хотя электросеть находится в двухстах шагах. Я и моя семья, мы можем располагать всего лишь одной комнатой, хотя и другие комнаты в доме легко можно приспособить для жилья. Мои товарищи по заводу или сбору урожая, как и другие фермеры, выполняют такую же работу, существуя в тех же условиях, мы сосуществуем в одинаковой ситуации, чувствуем свою похожесть - но не в силу сравнения, как если бы каждый в первую очередь жил в себе, но исходя из наших задач и действий. Эти ситуации не предполагают какой-то намеренной оценки, и если и есть тут негласная оценка, то она продиктована напором бесцельной свободы, направленным против неведомых преград; во всех трех случаях нельзя говорить о каком-то выборе, для того чтобы я испытал нужду и несвободу, достаточно было родиться и существовать, я ничего не выбирал. Но ведь все может так и остаться: я не достигну классового сознания, не буду считать себя пролетарием, не стану революционером. Как же осуществляется переход? Рабочий узнает, что рабочие другой специальности, прибегнув к забастовке, добились повышения зарплаты, потом замечает, что зарплата поднялась и на его собственном заводе. Владевший им фатум начинает проясняться. Поденщик, который не часто встречался с рабочими, на них не похож и к ним равнодушен, вдруг видит, как растут цены на товары и вообще дорожает жизнь, понимая при этом, что так больше жить нельзя. В этот момент он, возможно, винит во всем городских рабочих, тогда классовое сознание еще не дает о себе знать. Оно рождается не потому, что поденщик решил стать революционером, оценивая соот-
560
   ветствующим образом свои действительные условия жизни, все дело в том, что он осознал синхронность своей жизни и жизни рабочих и общность их судеб. Мелкий фермер отличается от поденщиков и в еще большей степени от городских рабочих, он отделен от них целым миром обыкновений и ценностных суждений, тем не менее он чувствует свою близость поденщикам, когда платит им жалкую зарплату, солидаризируется даже с городским рабочим, когда узнает, что владелец его фермы заседает в административном совете многих промышленных предприятий.  Социальное пространство  начинает поляризоваться,   на  свет  выходит  регион  угнетенных.   При   каждом толчке, исходящем из какой-то точки социального пространства, сплоченность усиливается невзирая на различие идеологий и профессий. Класс становится реальностью, и известно, что ситуация является революционной, когда единство, которое объективно связывает различные слои пролетариата (то есть в конечном счете то единство, которое могло бы открыться  абсолютному наблюдателю),  проживается  в  модальности восприятия какой-то общей для существования каждого слоя преграды.  Вовсе не обязательно, чтобы в какой-то момент возникло представление революции. Сомнительно, к примеру, что русские крестьяне в 1917 году сознательно стремились к революции   и   изменению   типа   собственности.   Революция нарастает день ото дня из сцепления целей  ближайших и отдаленных. Вовсе не обязательно, чтобы каждый пролетарий считал себя пролетарием в том смысле, какой вкладывает в это слово марксист-теоретик. Довольно и того, чтобы поденщик или фермер ощущали, что идут к той развилке, к которой направляются и городские рабочие. И те и другие встречают на своем пути революцию, которая ужаснула бы их, наверное, если бы ее кто-то им описал и изобразил. Самое большее, что можно сказать, так это то, что революция маячит в конце их начинаний и замыслов в виде некоего "больше так продолжаться не может", которое каждый из них конкретно испытывает в собственных затруднениях и изнутри собственных предубеждений. Ни фатум, ни разрушающий его свободный акт не доходят до представления, они проживаются в двусмысленности. Это не значит, что рабочие и крестьяне делают революцию, сами того не ведая, что они являются "слепой стихийной силой", ловко направляемой горсткой злоумышленников.   Так,   по-видимому,   на   историю   смотрит   префект полиции.   Но  этот  взгляд  становится  беспомощным   перед
561
   лицом настоящей революционной ситуации, когда призывы так называемых злоумышленников сразу же, словно бы согласно какой-то предустановленной гармонии, находят отклик у всех и повсюду, ибо благодаря им кристаллизуется то, что было скрыто в самой глубине рабочей жизни. Революционное движение, как и труд художника, есть не что иное, как интенция, которая сама создает свои орудия и средства выражения. Революционный проект не есть результат какого-то обдуманного решения, ясная постановка какой-то цели. Так к нему относится пропагандист, поскольку пропагандиста готовит интеллигент, или сам интеллигент, поскольку он равняет жизнь по своим идеям. Но тогда революционный проект остается абстрактным решением мыслителя, он превращается в историческую реальность лишь тогда, когда разрабатывается в межчеловеческих связях и отношениях человека к своему делу. Стало быть, верно, что я начинаю считать себя рабочим или буржуа в тот день, когда определяю свое отношение к возможности революции, что позиция эта не является следствием механической каузальности, моего гражданского состояния как рабочего или буржуа (вот почему изменники есть во всех классах), но не является она, тем более, и немотивированной, мгновенной, безосновательной оценкой, она подготавливается на молекулярном уровне, вызревает в человеческом сосуществовании, дожидаясь возможности вылиться в речах и соотнести себя с объективными целями. Верно говорят, что вовсе не отчаянная нищета усиливает сознательность революционеров, но при этом забывают, что зачастую восстановление благоденствия вызывает радикализацию революционных масс. Дело в том, что снятие напряженности в жизни обусловливает возможность складывания новой структуры социального пространства: горизонты не заслонены уже заботами о хлебе насущном, имеется простор для игры, для нового жизненного проекта. Факты, стало быть, говорят не о том, что рабочий становится рабочим и революционером ex nihilo,* но, напротив, о том, что это происходит на некоей почве сосуществования. Ошибочность разбираемой нами концепции в целом заключается в том, что она принимает в расчет лишь планы интеллигентов, пренебрегая общим экзистенциальным проектом, который есть не что иное, как устремленность жизни к некоей неопределенно-определенной цели, о которой у нее нет никакого представления и которую она узнает лишь тогда, когда ее достигает. Интенциональность сводят к частному случаю объективирующих актов, рабочий
562
   удел  превращают в объект мысли,  без труда доказывая,  в соответствии с постоянным методом идеализма, что он, как и всякий объект мысли, существует лишь перед сознанием и посредством   сознания,   которое   превращает   его   в   объект. Идеализм   (как  и  объективное   мышление)   проходит  мимо настоящей интенциональности, которая, скорее, принадлежит объекту,   чем  его  полагает.   Он  игнорирует  вопросительное предложение,   сослагательное   наклонение,   обет,   ожидание, позитивную неопределенность этих модальностей сознания, он знать  ничего  не  хочет,  кроме  изъявительного  наклонения, будущего или настоящего времени, вот почему ему не понять класса.  Ибо класс нельзя изъявить, провозгласить; подобно фатуму  капиталистического   аппарата,   подобно   революции, класс,  прежде чем войти в мышление, проживается в виде не