ельной,  сугубо  индивидуальной
программой существования,  то лучше всего сказать, что  наше  "я" - это наше
призвание.  Мы можем быть  более или менее  верны своему  призванию, а  наша
жизнь - более или менее подлинной.
     Если  определить  таким  образом структуру  человеческой  жизни,  можно
прийти  к  выводу,  что  построение  биографии  подразумевает  решение  двух
основных  вопросов, до  сих пор не занимавших биографов. Первый - обнаружить
жизненное  призвание биографируемого,  которое,  вероятно, было неразрешимой
загадкой и для него самого. Так или  иначе, всякая жизнь - руины, по которым
мы должны обнаружить,  кем  призван был стать тот или иной человек.  Подобно
тому  как физики  строят  свои  "модели", мы  должны  постараться  построить
воображаемую  жизнь  человека, контуры  его  счастливого  существования,  на
которые  потом можно было бы нанести  зарубки,  зачастую довольно  глубокие,
сделанные его внешней судьбой. Наша реальная жизнь - большая или меньшая, но
всегда  существенная деформация  нашей  возможной жизни. Поэтому, во-вторых,
надо  определить,   в  какой   степени  человек  остался  верен  собственной
уникальной судьбе, своей возможной жизни.
     Самое  интересное - борьба  не  с  миром, не  с  внешней  судьбой,  а с
призванием. Как ведет себя человек перед лицом своего неизбежного призвания?
Посвящает ли он ему всего себя или довольствуется  всевозможными суррогатами
того, что могло бы  стать его подлинной жизнью?  Вероятно, самый трагический
удел  -  всегда  открытая человеку возможность подменить самого себя,  иными
словами,  фальсифицировать свою жизнь.  Существует ли вообще какая-то другая
реальность,  способная  быть тем,  что она  не есть, отрицанием  самой себя,
своим уничтожением?
     Вы не  находите,  что  стоит  попытаться построить  жизнь Гете с  этой,
подлинно  внутренней точки зрения?  Здесь биограф помещает себя  внутрь  той
единственной  драмы,  которой  является каждая жизнь, погружается  в  стихию
подлинных  движущих  сил,  радостных  и  печальных,   составляющих  истинную
реальность человеческого  существования.  У  жизни, взятой с  этой,  глубоко
внутренней  стороны, нет  формы, как  ее  нет у всего,  что  рассматривается
изнутри   себя   самого.  Форма  -  всегда  только  внешний   вид,  в  каком
действительность  предстает  наблюдателю,  который  созерцает ее извне,  тем
самым превращая  в  чистый  объект. Если нечто  - объект,  значит,  оно лишь
видимость для другого,  а не действительность для себя.  Жизнь не может быть
чистым  объектом,  поскольку  состоит именно  в  исполнении,  в  действенном
проживании, всегда неопределенном и незаконченном. Жизнь не  выносит взгляда
извне: глаз должен переместиться в нее,  сделав саму действительность  своей
точкой зрения.
     Мы слегка утомились от статуи Гете. Войдите внутрь его драмы, отбросьте
холодную, бесплодную красоту его изваяния. Наше тело, рассмотренное изнутри,
абсолютно  лишено того, что обыкновенно  зовется  формой и что на самом деле
является  лишь  формой  внешней, макроскопической.  Наше  тело имеет  только
feinerer Bau[6], микроскопическую структуру тканей, обладая в конечном счете
лишь чистым химическим динамизмом. Дайте нам Гете, терпящего кораблекрушение
в своем  существовании; Гете, ощущающего потерянность в нем,  ежесекундно не
знающего,  что  с  ним  случится.  Именно  таков  Гете,  чувствовавший  себя
"волшебной раковиной, омываемой волнами чудесного моря".
     Разве  событие  такого  масштаба  не стоит  усилий?  Благодаря качеству
произведений Гете мы знаем  о  нем  больше, чем о  любом другом. Итак,  мы -
вернее, Вы можете творить ex abundantia[7].
     Однако есть  в числе прочего еще одна причина, заставляющая предпринять
такую попытку  именно по  отношению  к  Гете.  Он первым начал понимать, что
жизнь человека -  борьба со своей тайной, личной судьбой, что она - проблема
для самой  себя,  что ее суть  не в том, что уже  стало  (как  субстанция  у
античного  философа и в конечном  счете,  хотя и выражено гораздо  тоньше, у
немецкого  философа-идеалиста),  но в том, что, собственно  говоря,  есть не
вещь, а  абсолютная  и  проблематичная  задача.  Вот  почему Гете  постоянно
обращается  к  своей   собственной  жизни.  Относить   подобное  настойчивое
стремление целиком на счет его эгоизма столь  же неплодотворно, как пытаться
придать ему "художественное" истолкование - как  будто можно вообразить себе
Гете,  ваяющего  собственную  статую. Искусство  достойно  самого  глубокого
уважения, но в целом рядом с глубокой серьезностью жизни оно легкомысленно и
фривольно.   И   потому   любая   ссылка   на   искусство   жизни  полностью
безответственна.  Гете серьезно озабочен  собственной жизнью как раз потому,
что  жизнь -  забота  о  самой себе[*В  своей замечательной книге  "Бытие  и
время",  опубликованной  в   1927  году,   Хайдеггер  дает   жизни   сходное
определение.  Не   берусь  определить  степень   родства  между   философией
Хайдеггера и той,  которая вдохновляет мои  сочинения,  отчасти  потому, что
труд Хайдеггера еще не  закончен, отчасти потому, что и мои идеи не получили
еще адекватного представления в  печати.  Но считаю свои долгом заявить, что
обязан  этому  автору  очень  немногим. Едва ли  найдется два или три важных
понятия  Хайдеггера, которые  не существовали бы ранее, иногда на тринадцать
лет ранее,  в  моих  книгах.  Например,  идея  жизни  как  тревоги,  заботы,
небезопасности   и  культуры  как  безопасности  и  заботы   о  безопасности
содержится  в  моем  первом  произведении,  "Размышления  о  "Дон   Кихоте",
опубликованном в 1914 году  (!), - глава "Культура - безопасность" (с. 116 -
117). Более  того,  уже там было  положено  начало  применению  этих идей  к
истории философии и культуры  -  на  примере частного, но  столь важного для
темы события,  каким  был  Платон. То  же  можно сказать об освобождении  от
"субстанциализма", от любой "вещности" в идее бытия, если  предположить, что
Хайдеггер  пришел к  такому же пониманию этой идеи. Следует отметить,  что я
излагаю  ее  уже  давно  в своих  публичных  лекциях  в  том  виде,  как она
сформулирована  в предисловии  к моей первой книге (с. 42). Далее  она  была
развита  в  моих  различных  изложениях  теории  перспективизма  (сегодня  я
предпочитаю   этому    термину   другие,   более    динамичные    и    менее
интеллектуальные)[8]. Жизнь как  столкновение "я"  и его обстоятельств,  как
"динамический диалог между  индивидуумом и миром" - такие положения получили
развитие  во многих  местах моей книги.  Структура жизни как  предвосхищение
будущего  -  наиболее  частный  leitmotiv  моих  сочинений,   обусловленный,
конечно, моментами  весьма далекими  от проблемы жизни, к которой я применяю
его,  вдохновленный логикой Когена. Точно так же - "поглощение обстоятельств
как конкретная судьба человека" (с. 43) и теория "нерушимой основы", которую
затем я назвал "подлинное я". Даже  интерпретация  истины  как  aletheia,  в
этимологическом  смысле  -   "открытия,  разоблачения,  снятия   завесы",  -
приводится на  80-й странице, с тем  отягощающим обстоятельством, что в этой
книге  знание  носит  -  столь  актуальное!  -  имя  "света", "ясности"  как
императива  и  миссии,  включенных  в  "источник  конституции человека". Я в
первый  и  последний  раз  делаю  это  замечание, поскольку зачастую  весьма
удивлен,   когда   даже  очень  близкие  мне  люди  имеют  самое  отдаленное
представление о том, что я думал и писал. Находясь в плену моих образов, они
не замечают моих идей.  Я очень многим  обязан немецкой философии и надеюсь,
что  никто  не  станет  преуменьшать  моей  очевидной  заслуги в  обогащении
испанского мышления  интеллектуальными сокровищами Германии. Но, быть может,
я  слишком преувеличил  этот момент и слишком  замаскировал свои собственные
радикальные  открытия. Например: "Жить, безусловно,  означает  иметь дело  с
миром,  обращаться к  миру, действовать в  нем, заботиться  о  нем". Кто это
написал? Хайдеггер в 1927 году  или же это было опубликовано под моим именем
в  газете  "Ла Насьон"  в Буэнос-Айресе в  декабре 1924  года,  а затем было
включено  в  седьмой  том журнала  "Эспектадор"  ("Спортивное  происхождение
государства")?  Ибо самое  печальное  состоит  в  том, что  эта  формула  не
случайна, но лежит, подчеркиваю,  в основе того предположения, что философия
единосущна человеческой жизни, ибо  последняя нуждается в том, чтобы выйти в
"мир", который  представлен на моих  страницах  не как  сумма вещей,  но как
"горизонт" (sic)  целостности, превосходящий вещное и отличный от него. Быть
может, сказанное устыдит тех молодых людей, которые, не имея, впрочем, злого
умысла,  этого не заметили. Если  бы речь шла о  злом умысле,  я  бы не стал
обращать внимания.  Но самое неприятное то, что, имея благие намерения,  эти
молодые  люди  многого  не знали.  Вот почему их благие намерения становятся
проблематичными. В сущности,  все подобные замечания  можно ввести к одному,
которого я никогда не делал и которое ныне выскажу в самой лаконичной форме.
В 1923 году я опубликовал книгу, носящую несколько торжественное название, -
быть может,  ныне, когда мое  существование  приближается  к зрелости,  я бы
предпочел  не  давать  своему сочинению  подобного заглавия -  "Тема  нашего
времени". В этой книге с  не меньшей торжественностью сделано заявление, что
тема нашего времени - задача привести чистый разум к "разуму жизни". Нашелся
ли хоть  один  человек, который бы попытался - я  не говорю сделать какие-то
непосредственные  выводы  из  этого  положения,  но  просто  его  осмыслить?
Несмотря на мои протесты, все время говорят о моем витализме; никто, однако,
не  взялся осмыслить  одновременно, как и предлагается в этой формуле, слова
"разум"  и "жизненный".  Итак, никто не  говорил о моем "рациовитализме".  И
даже теперь, когда я  указал на это обстоятельство,  много ли  людей  поймут
его,  осмыслят  "критику  жизненного  разума",  которая провозглашена в этой
книге? Поскольку я молчал  столько лет, я буду  продолжать молчать и дальше.
Пусть  это  краткое  замечание будет единственным перерывом в моем молчании,
поскольку преследует только одну цель - наставить на путь истинный всех, кто
не понял меня, хотя и хотел понять[9] ].
     Признав этот  факт,  Гете становится  первым из наших современников,  -
если    угодно,    первым    романтиком.    Ибо   по    ту   сторону   любых
историко-литературных   определений   романтизм  значит  именно  это,  иными
словами,   до-понятийное   осознание  того,  что  жизнь  -  не   реальность,
встречающая на пути определенное  число проблем, а реальность,  которая сама
по себе всегда проблема.
     Разумеется,  Гете  сбивает нас с толку,  поскольку его жизненная идея -
биологическая,  ботаническая. О жизни, как и о  прошлом,  у  него лишь самое
внешнее представление. Вот еще одно подтверждение тому, что все человеческие
идеи имеют  лишь  поверхностное значение  для  доинтеллектуальной, жизненной
истины. Представляя свою жизнь в образе растения, Гете  тем не менее ощущает
ее, вернее, она для него существует как драматическая забота о своем бытие.
     На  мой  взгляд,  подобный  ботанизм  Гете-мыслителя  во многом  мешает
признать  плодотворность его идей  для решения насущных проблем современного
человека.  В  противном  случае  мы  могли  бы взять  на  вооружение  немало
используемых им терминов. Когда, ища ответ на вопрос, поставленный  выше, на
неотложный вопрос "кто  я?", он отвечал "энтелехия",  то  находил, возможно,
самое  точное  слово  для   того  жизненного  проекта,   того  неотвратимого
призвания, в  котором заключается наше подлинное "я"[10]. Каждый - тот, "кем
он  должен быть",  хотя  это, вероятно, ему так  и  не  удастся. Разве можно
выразить это одним словом, не  прибегая к понятию  "энтелехия"! Но старинное
слово привносит  с собой тысячелетнюю биологическую традицию, придающую  ему
нелепый смысл условного Зоон, чудесной магической силы, правящей животным  и
растительным миром.  Гете лишает  вопрос "кто я?" всей  остроты, ставя его в
традиционной форме - "что я такое?".
     Но под покровом официальных идей скрывается Гете, неустанно постигающий
тайну подлинного "я", которая остается  позади  нашей  действительной жизни,
как ее загадочный источник, как напряженная кисть позади брошенного копья, и
которая не умещается ни в одну  из  внешних  и космических категорий. Так, в
"Поэзии и правде"[11]  он  пишет: "Все  люди с хорошими  задатками  на более
высокой ступени развития замечают, что призваны играть в мире двойную роль -
реальную  и  идеальную;  в  этом-то ощущении и следует  искать  основы  всех
благородных поступков. Что дано нам для исполнения  первой, мы вскоре узнаем
слишком хорошо,  вторая же редко  до конца уясняется  нам. Где  бы ни  искал
человек своего высшего назначения - на земле  или на небе, в настоящем или в
будущем, - изнутри он все равно подвержен вечному колебанию, а извне - вечно
разрушающему  воздействию,  покуда он раз и навсегда  не  решится  признать:
правильно лишь то, что ему соответствует".
     Это  "я", или  наш  жизненный  проект,  то,  "чем мы  должны стать", он
называет здесь  Bestimmung[12].  Но это слово столь  же двусмысленно,  как и
"судьба" (Schicksal). Что такое наша судьба, внутренняя или внешняя: то, чем
мы должны были стать, или то, чем заставляет нас стать наш характер или мир?
Вот  почему  Гете  различает реальную (действительную) и идеальную  (высшую)
судьбу,  которая, видимо, и является  подлинной.  Другая судьба  - результат
деформации,  которую  производит  в  нас  мир  со  своим  "вечно разрушающим
воздействием", дезориентирующим нас относительно подлинной судьбы.
     Однако Гете здесь остается в плену  у традиционной идеи, не разделяющей
"я",  которым  должен  быть  каждый помимо собственной  воли, и нормативное,
нарицательное "я",  "которым  следует  быть",  индивидуальную  и  неизбежную
судьбу   с  "этической"  судьбой  человека.  Последняя   лишь   определенное
мироощущение,   с  помощью   которого   человек  стремится  оправдать   свое
существование в абстрактном смысле. Эта двойственность, смешение понятий, на
которое  его  толкает  традиция,   -  причина  "вечного  колебания",  ewiges
Schwanken, ибо, как и все "интеллектуальное",  наша этическая  судьба всегда
будет  ставиться  под сомнение. Он понимает, что изначальная этическая норма
не может быть сопоставлена с жизнью, ибо последняя в конечном счете способна
без нее обойтись. Он  предчувствует, что жизнь  этична сама по себе, в более
радикальном смысле слова; что императив для человека - часть его собственной
реальности. Человек, чья энтелехия  состоит, в том, чтобы быть вором, должен
им  быть,  даже  если  его  моральные  устои  противоречат  этому,  подавляя
неумолимую  судьбу  и  приводя его  действительную жизнь  в  соответствие  с
нормами  общества. Ужасно, но  это так:  человек, долженствующий быть вором,
делает  виртуозное  усилие  воли и избегает судьбы  вора, фальсифицируя  тем
самым  свою  жизнь[*Главный  вопрос  в  том, действительно  ли вор  -  форма
подлинно человеческого, то есть  существует ли "прирожденный  вор" в гораздо
более  радикальном  смысле,  чем тот,  который предлагает  Ломброзо].  Таким
образом,   нельзя   смешивать   "следует   быть"   морали,   относящееся   к
интеллектуальной сфере,  с "должно быть" личного призвания, уходящим в самые
глубокие и первичные слои нашего бытия. Все разумное и волевое вторично, ибо
оно уже реакция  на наше радикальное бытие. Человеческий интеллект направлен
на решение  лишь тех проблем,  которые  уже поставила перед  ним  внутренняя
судьба.
     Поэтому в конце  приведенной цитаты  Гете  исправляет  двусмысленность:
"...правильно  лишь  то,  что  ему  соответствует"  ("was ihm  gemaB  ist").
Императив   интеллектуальной   и   абстрактной   этики  замещен  внутренним,
конкретным, жизненным.
     Человек признает свое "я", свое исключительное призвание, исходя всякий
раз  из удовольствия или неудовольствия в каждой из ситуаций. Словно стрелка
чувствительного  прибора,  несчастье предупреждает, когда его действительная
жизнь  воплощает  его  жизненную  программу,  его  энтелехию,  и  когда  она
отклоняется от нее. Так, в 1829 году  он говорит Эккерману: "Помыслы и мечты
человека  всегда устремлены  к внешнему миру, его  окружающему, и заботиться
ему надо о познании этого мира, о том,  чтобы поставить его себе  на службу,
поскольку это  нужно для его целей. Себя же он  познает, лишь когда страдает
или радуется,  и, следовательно, лишь через страдания и радость открывает он
самого себя, уясняет себе, что ему должно искать и чего опасаться. Вообще же
человек  создание  темное, он не  знает, откуда происходит и куда идет, мало
знает о мире и еще меньше о себе самом".
     Лишь  через  страдания и радость открывает  он самого себя. Кто  же тот
"сам",   который  познает   себя  лишь   a  posteriori[13],  сталкиваясь   с
происходящим?   Очевидно,  это  жизненный  проект,  который,  когда  человек
страдает,  не  совпадает  с  его  действительной  жизнью,  и  тогда  человек
переживает распад, раздвоение -  на того, кем он должен был быть, и на того,
кем он стал в  итоге. Это несовпадение  прорывается скорбью, тоской, гневом,
плохим настроением,  внутренней  пустотой,  и, наоборот, совпадение  рождает
чудесное ощущение счастья.
     Как  ни  странно,  никто не  обратил внимания на  вопиющее противоречие
между идеями мыслителя Гете о мире (а это у Гете - наименее ценное), то есть
между  его  оптимизмом  в  духе  Спинозы,   его   Naturfrommigkeit[14],  его
ботаническим представлением  о жизни, по которому все в ней должно протекать
легко,   без   мучительных  срывов,   в  согласии   с   благой   космической
необходимостью,  - и  его  собственной  жизнью, творчеством.  Для  растения,
животного,  звезды  жить -  значит  не испытывать ни  малейшего сомнения  по
поводу собственного  бытия. Ни один из них не должен каждый  миг решать, чем
он будет потом. Поэтому их жизнь не драма, а...  эволюция. Жизнь  человека -
абсолютно противоположное: для него жить  означает всякое мгновение  решать,
что  он будет делать в ближайшем будущем,  для чего ему необходимо  осознать
план, проект своего бытия. Существующее непонимание Гете поистине  достигает
здесь своего апогея.  Это был человек, который искал  или избегал себя, - то
есть  абсолютная противоположность  стремлению полностью осуществиться. Ведь
последнее  не  предполагает сомнений относительно того,  кто ты есть.  Иными
словами,  как  только  в  этом  вопросе  достигнута  ясность, человек  готов
осуществить себя, - остается сосредоточиться на подробностях исполнения.
     Значительная часть творческого наследия  Гете  (его Вертер,  его Фауст,
его  Мейстер) -  галерея  скитальцев, которые странствуют в мире,  ища  свою
внутреннюю судьбу или... избегая ее.
     Я не буду входить в подробности, поскольку не намерен казаться знатоком
творчества Гете. Не забывайте:  мое письмо - это  вопросы, обращенные к Вам,
это  сомнения, которые  я  надеюсь разрешить  с Вашей помощью. В  этой связи
позволю  себе выразить  крайнее удивление  перед фактом,  который  почему-то
представляется  всем совершенно  естественным: каким образом такой  человек,
как Гете, развившийся настолько рано, что до тридцати лет создал, хотя  и не
завершил, свои основные произведения, на рубеже сорока, во время путешествия
в Италию, все еще спрашивает себя, поэт ли он, художник или ученый;  так, 14
марта 1788 года он  пишет из Рима: "Мне впервые удалось найти самого себя, и
я  счастливо совпал с  собою".  Самое  печальное  то,  что,  по-видимому, он
ошибался  и  на  протяжении десятилетий ему  еще предстояло  странствовать в
поисках того "самого себя", с которым он как будто бы встретился в Риме.
     Обыкновенно  трагедию  видели  в  том,  что  на