тра-ля-ля на всех возможных 
тонах и высотах. 
Есть большое различие между двумя повторениями, материальным и духовным. Первое 
— повторение мгновений или независимых последовательных элементов; второе же — 
есть повторение Всего на различных сосуществующих уровнях (как говорил Лейбниц, 
"повсюду и всегда существует одна и та же вещь с различными степенями 
совершенства"!)7. 
Оба эти повторения также находятся в очень разных связях с самим "различием". У 
первого различие выклянчено в той мере, в какой элементы или мгновения сжимаются 
в живом настоящем. В другое же оно включено настолько, насколько Все включает 
различие своих уровней. Одно — голое, другое — одетое; одно относится к частям, 
другое — к целому; одно — к последовательности, другое — к сосуществованию; одно 
актуально, другое — виртуально; одно — горизонтально, другое — вертикально. 
Настоящее всегда является сокращенным различием, но в одном случае оно сжимает 
неразличимые моменты, в другом —до предела сжимает дифференциальный уровень 
целого, в свою очередь состоящего из расслаблений и сокращений. Так что различие 
самих настоящих заключено между двумя повторениями — повторением простых 
мгновений, из которых его выманивают, и повторением уровней целого, в которое 
его включают. Согласно бергсоновской гипотезе, следует понимать голое повторение 
как внешнюю упаковку повторения одетого: то есть последовательное повторение 
мгновений — как самый расширенный из сосуществующих уровней, материя — как сон 
или самое ненапряженное прошлое сознание. Ни одно ни другое из этих двух 
повторений, собственно говоря, непредставимо. Дело в том, что материальное 
повторение разрушается по мере возникновения, и может быть представлено только 
активным синтезом, переносящим его элементы в пространство расчетов и хранения; 
но в то же время это повторение, став объектом представления, оказывается 
подчиненным тождеству элементов или сходству случаев, которые сохранены и 
подсчитаны. Духовное повторение вырабатывается в бытие в-себе прошлого, в то 
время как представление достигает и касается только настоящих в активном 
синтезе, подчиняя тогда любое повторение тождеству актуального настоящего в 
рефлексии и сходству прошедшего в воспроизведении. 
Пассивные синтезы безусловно являются суб-репрезентативными. Но для нас весь 
вопрос в том, чтобы узнать, можем ли мы 
___________ 
7 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении... Кн. I, гл. 1. // Лейбниц 
Г. В. Соч. в четырех томах. М„ 1983. Т. 2. С. 72. Перев. Т. С. Юшкевича. 
112 
проникнуть в пассивный синтез памяти. Прожить некоторым образом бытие в-себе 
прошлого, как мы проживаем пассивный синтез привычки. Все прошлое сохраняется в 
себе, но как спасти его для нас, как проникнуть в это в-себе, не сводя его к 
прошедшему настоящему, каким оно было, или к актуальному настоящему, по 
отношению к которому оно прошло? Как спасти его для нас? Примерно здесь Пруст 
продолжает, ретранслирует Бергсона. Поскольку кажется, что уже давно ответ был 
дан: это воспоминание. Оно, действительно, указывает на пассивный синтез или 
непроизвольную память, сущностно отличающуюся от любого активного синтеза 
произвольной памяти. Комбрэ возникает не в настоящем или возможном, но в не 
прожитом великолепии, как чистое прошлое, открывающее, наконец, свою двойную 
несводимость к настоящему, каким оно было, и к актуальному настоящему, которым 
оно могло бы быть, в пользу их столкновения. Прошедшие настоящие можно 
представить себе в активном синтезе по ту сторону забвения в той степени, в 
которой забвение эмпирически побеждено. Но там, в Забвении, незапамятный Комбрэ 
возникает в виде прошлого, никогда не бывшего настоящим: в-себе Комбрэ. Если 
есть в-себе прошлого, то воспоминание является его ноуменом или вложенным в него 
мышлением. Воспоминание не просто отсылает нас от актуального настоящего к 
прошедшим настоящим, от недавней любви к детским влюбленностям, от возлюбленных 
— к нашим матерям. Здесь тоже связь настоящих, которые проходят, не дает отчета 
о чистом прошлом, использующем это им на благо, чтобы возникнуть в 
представлении: Пресвятая Дева, никогда не жившая, по ту сторону возлюбленной и 
матери, сосуществующая с первой и современная второй. Настоящее существует, но 
только прошлое настаивает и предстает стихией, в которой проходит настоящее, 
настоящие сталкиваются. Эхо двух настоящих образует только настойчивый вопрос, 
который в представлении развивается в проблемное поле, с настойчивым императивом 
искать, ответить, решить. Но ответ всегда приходит со стороны: всякое 
воспоминание эротично, будь то о городе или о женщине. Эрос, ноумен всегда 
заставляет нас проникать в это чистое прошлое в-себе, в это девственное 
повторение — Мнемозину. Это спутник, жених Мнемозины. Откуда у него такая 
власть, почему исследование чистого прошлого эротично? Почему Эрос одновременно 
хранит тайну вопросов и ответов, упорства всего нашего существования? Но, быть 
может, мы еще не располагаем последним словом; быть может, есть третий синтез 
времени... 
113 
* * * 
Нет ничего поучительнее во временном отношении, то есть с точки зрения теории 
времени, чем различие между кантовским cogito и cogito картезианским. Все 
происходит так, как будто cogito Декарта оперирует двумя логическими величинами: 
определением и неопределенным существованием. Определение (я мыслю) включает 
неопределенное существование (я существую, поскольку "чтобы мыслить, нужно 
существовать") и определяет его именно как существование мыслящего существа: я 
мыслю, следовательно, я существую, я — мыслящая вещь. Вся кантовская критика 
сводится к возражению Декарту, что невозможно прямо перенести определение на 
неопределенное. Определение я мыслю, конечно, включает нечто неопределенное, я 
существую; но еще ничто не говорит нам о том, как это неопределенное может 
определяться через я мыслю. "В сознании, которое я имею о себе самом чистой 
мыслью, я являюсь самим бытием; верно, что ничего из этого бытия еще не дано мне 
для мышления"8. Кант добавляет третью логическую величину: определяемое или, 
скорее, форму, в которой неопределенное является определяемым (через 
определение). Этой третьей величины достаточно для того, чтобы превратить логику 
в трансцендентальную инстанцию. Она учреждает открытие Различия не как 
эмпирического различия между двумя определениями, но трансцендентального 
Различия между Определением и тем, что оно определяет, — уже не как разделяющее 
внешнее различие, но Различие внутреннее, a priori, соотносящее бытие и 
мышление. Знаменитый ответ Канта: форма, в которой неопределенное существование 
становится определяемым через Я мыслю, есть форма времени...9. Это ведет к 
крайним выводам: мое неопределенное существование может быть определено только 
во времени, как существование феномена, пассивного или воспринимающего 
феноменального субъекта, появляющегося во времени. Так что спонтанность, которую 
я осознаю в Я мыслю, не может быть понята как атрибут субстанционального и 
спонтанного существа, а только как переживание пассивного мыслящего субъекта, 
чувствующего, что его собственное мышление, его собственный рассудок, то, чем он 
говорит Я, производится в нем и на нем, но не им самим. И начинается длинная 
нескончаемая история: Я — это другой, или парадокс глубокого смысла. Активность 
мышления относится к воспринимающему существу, пассивному субъекту, скорее 
представляющему себе эту деятельность, а не действующему; скорее 
___________ 
8 Кант И. Критика чистого разума. Общее замечанчие о переходе от рациональ ной 
психологии к космологии//Кант И. Соч. шести томах. М., 1964. Т. 3. С. 387. 
9 Кант И. Указ. соч. Аналитика понятий. Глава вторая. Раздел второй, § 25. 
114 
чувствующему ее результат, а не обладающему инициативой; проживающему ее как 
Другой в нем. К Я мыслю и Я существую следует добавить мыслящий субъект, то есть 
пассивную позицию (то, что Кант называет восприимчивостью интуиции); к 
определению и неопределенному — форму определимого, то есть время. Слово 
"добавить" — неудачно, поскольку речь идет, скорее, о том, чтобы провести 
различие и ввести его в бытие и мышление. Я как бы насквозь прорезано трещиной, 
оно надломлено чистой и пустой формой времени. В этой форме оно — коррелят 
пассивного появляющегося во времени мыслящего субъекта. Надлом или трещина Я, 
пассивность мыслящего субъекта — вот что значит время; в корреляции пассивного 
мыслящего субъекта и треснувшего Я состоит открытие трансцендентального или 
элемент коперниковской революции. 
Декарт делал такое заключение, сводя cogito к мгновению, исключая время, вверяя 
его Богу в действии непрерывного творения. В более общем смысле, у 
предполагаемого тождества Я нет иного гаранта, кроме единства самого Бога. 
Поэтому замена точки зрения "Я" на точку зрения "Бога" имеет гораздо меньшее 
значение, чем об этом говорят, поскольку одно сохраняет тождество, которым оно 
как раз и обязано другому. Бог продолжает жить, пока Я располагает 
существованием, простотой, тождеством, которые выражают все его сходство с 
божественным. И наоборот, смерть Бога не дает существовать тождеству Я, но 
устанавливает и включает в него сущностное несходство, "отметину" вместо меты 
или печати Бога. Кант очень глубоко увидел это, по крайней мере однажды, в 
Критике чистого разума: одновременное исчезновение рациональной теологии и 
рациональной психологии, способ, которым спекулятивная смерть Бога влечет надлом 
Я. Если самое большое начинание трансцендентальной философии состоит во введении 
формы времени в мышление как таковое, то эта форма, в свою очередь, как чистая и 
пустая, непременно означает мертвого Бога, треснувшее Я и пассивный мыслящий 
субъект. Правда, Кант не продолжил это начинание; Бог и Я практически 
воскресают. Даже в спекулятивной области трещина быстро заполняется новой формой 
тождества, активного синтетического тождества, тогда как пассивный мыслящий 
субъект определяется только восприимчивостью, не обладая, таким образом, 
какой-либо способностью синтеза. Мы, напротив, уже видели, что восприимчивость 
как способность испытывать чувства были лишь следствием и что пассивный мыслящий 
субъект глубинно учрежден пассивным же синтезом (созерцание — сокращение). Из 
этого вытекает возможность получать впечатления или ощущения. Невозможно 
сохранить кантовское распределение, представляющее собой высочайшее усилие 
115 
спасти мир представления; синтез понимается в нем как активный и призывает к 
новой форме тождества в Я, пассивность же понимается как простая восприимчивость 
без синтеза. Совсем иная оценка пассивного мыслящего субъекта позволяет 
возобновить начинание Канта, а форме времени — удерживать одновременно мертвого 
Бога и надломленное Я. В этом смысле правильно будет сказать, что выход из 
кантианства найден не Фихте или Гегелем, но только Гёльдерлином, открывающим 
пустоту чистого времени, и в этой пустоте одновременно — непрерывное отклонение 
божественного, продолжающийся надлом Я и присущую мыслящему субъекту страсть10. 
В этой форме времени Гёльдерлин видел сущность трагического, в злоключениях 
Эдипа — взаимодополнительные лики инстинкта смерти. Возможно ли, чтобы 
кантовская философия была бы наследницей Эдипа? 
Но заключается ли авторитетный вклад Канта во введении времени в мышление как 
таковое? Как представляется, платоновское припоминание уже обладало этим 
смыслом. Врожденность — миф в той же мере, что и припоминание: но это миф 
мгновенного, почему он и подходит Декарту. Когда Платон явно противопоставляет 
припоминание врожденному, он хочет сказать, что последнее представляет лишь 
абстрактный образ знания, но что реальное движение познания предполагает 
различение в душе "до" и "после", то есть введение первичного времени, чтобы 
забыть то, что мы знали, поскольку нам случается вновь найти то, что мы забыли, 
во вторичном времени' . Весь вопрос в следующем: в какой форме припоминание 
вводит время? Даже для души речь идет о времени физическом, времени Physis, 
периодическом или циркулярном, подчиненном событиям, которые в нем протекают, 
или движениям, которые оно мерит, превратностям, которые его дробят. Это время, 
несомненно, находит обоснование в-себе, то есть в чистом прошлом Идеи, которое 
ориентирует круговой порядок настоящих, следуя их увеличивающемуся или 
уменьшающемуся сходству с идеалом, но которое также и выводит из круга душу, 
сумевшую сохранить или найти для себя страну, принадлежащую в-себе. Тем не менее 
Идея подобна обоснованию, исходя из 
__________ 
10 О чистой форме времени и надломе или "цезуре", которые она вносит в Я, см.: 
Holderlin, Remarques sut Oedipe, Remarques sut Antigone (10/18) и комментарии 
Жана Бофре, который настойчиво подчеркивает влияние Канта на Гельдерлина. См.: 
Beaufret J. Holderlin et Sophocle. P. 16—26. (В связи с темой "надлома" Я, 
сущностно связанной с формой времени, понятой как инстинкт смерти, напомним о 
трех великих, хотя и очень разных литературных произведениях: Человек —зверь Э. 
Золя, Надлом Ф. С. Фитцжеральда. Под вулканом М. Лоури.) 
11 О недвусмысленном противопоставлении припоминания и врожденного. См.: Платон. 
Федон, 76 a-d. 
116 
которого последовательные настоящие располагаются в круге времени; так что 
определяющее идею чистое прошлое еще обязательно выражается в терминах 
настоящего как мифическое прошедшее прошлое. Таким двусмысленным был уже второй 
синтез времени —двусмысленность Мнемозины. С высоты своего чистого прошлого она 
превосходит мир представления и господствует над ним; она — обоснование, в-себе, 
ноумен, Идея. Но она еще связана с тем представлением, которое обосновывает. Она 
возвышает принципы репрезентации, а именно — тождество, придавая ему характер 
незапамятного образца, а также подобие, придавая ему характер образа в 
настоящем: Одинаковое и Подобное. Она несводима к настоящему, превосходит 
репрезентацию; вместе с тем она лишь придает кругообразность или бесконечность 
представлениям о настоящих (даже у Лейбница или Гегеля Мнемозина все еще 
обосновывает развитие представления до бесконечности). Недостаточность 
обоснования — в его относительности к тому, что оно обосновывает, заимствовании 
черт того, что обосновывается, самоутверждении через них. Именно в этом смысле 
оно и создает круг: скорее вводит движение в душу, чем время — в мышление. В 
силу того что обоснование в некотором смысле "коленчато" и должно вывести нас 
вовне, второй синтез времени переходит в третий, отрицающий иллюзию в-себе как 
еще один коррелят репрезентации. В-себе прошлого и повторение в воспоминании 
составили бы некий "эффект", подобный оптическому или, скорее, эротическому 
эффекту самой памяти. 
Что же означает пустая форма времени или третий синтез? Северный принц говорит: 
"Время сорвалось с петель". Возможно ли, чтобы северный философ говорил то же 
самое и стал гамлетовским, будучи эдиповым? Петля, cardo, что обеспечивает 
подчинение времени именно основным моментам измеряемых им периодичных движений 
(время, число движений как души, так и мира). Сорвавшееся с петель время 
означает, напротив, обезумевшее время, вышедшее за данную ему богом кривизну, 
освободившееся от своего слишком простого кругового вида, избавившееся от 
событий, составлявших его содержание, порвавшее связь с движением, одним словом 
— открывающее себя как пустая и чистая форма. Само время происходит (то есть, 
очевидно, перестает быть кругом), а не что-то происходит в нем (следуя слишком 
простой форме круга). Оно перестает быть количественным и становится порядковым, 
чистым порядком времени. Гёльдерлин говорил, что оно перестает "рифмоваться", 
поскольку неодинаково распределяется по обе стороны "цезуры", после которой 
начало и конец не совпадают. Мы можем определить порядок времени как чисто 
формальное распределение неравного, подчиненное цезуре. Тогда 
117 
различается более или менее длительное прошлое и обратно пропорциональное ему 
будущее; но будущее и прошлое не являются здесь эмпирическими и динамическими 
определениями времени: это — формальные фиксированные признаки, вытекающие из 
порядка a priori как статического синтеза времени. Обязательно статического, 
поскольку время более не подчинено движению; это — форма самого радикального 
изменения, но форма изменения не изменяется. Трещину Я образует цезура, раз и 
навсегда определяемые ею до и после (цезура — именно точка рождения надлома). 
Отрекшееся от эмпирического содержания, опрокинувшее собственное обоснование 
время определяется не только формальным пустым порядком, но и системой, рядом. 
Прежде всего идея системы времени соответствует следующему: некая цезура должна 
быть определена в образе какого-то действия, уникального и замечательного 
события, адекватного времени в целом. Этот образ существует в разорванной на две 
неравные части форме, и, тем не менее, именно так он объединяет систему времени. 
Его следовало бы назвать символом в силу включаемых и объединяемых неравных 
частей, но объединяемых в качестве неравных. Такой адекватный системе времени 
символ находит многообразное выражение: сорвать, например, время с петель; 
взорвать солнце; броситься в вулкан, убить Бога или отца. Этот символический 
образ учреждает систему времени, поскольку объединяет цезуру, предшествующее и 
следующее за ней. Но он делает возможным и временной ряд, производя неравное 
распределение. Действительно, всегда бывает момент, когда образ действия 
предстает как "превосходящий меня". Вот что a priori определяет прошлое или 
предшествующее: неважно, свершилось событие или нет, предпринято ли действие; не 
по этому эмпирическому критерию распределяются прошлое, настоящее и будущее. 
Эдип уже совершил свое действие, Гамлет — еще нет; но в любом случае они 
проживают первую часть символа в прошлом, живут и отброшены в прошлое, так как 
чувствуют, что образ действия им несоразмерен. Второе время, отсылающее к самой 
цезуре, — настоящее метаморфозы, становление-равенство действию, раздвоение 
мыслящего субъекта, проекция идеального мыслящего субъекта на образ действия 
(оно отмечено морским путешествием Гамлета или результатом расследования Эдипа: 
герой становится "способным" на действие). Что же до третьего времени, которое 
открывает будущее, то оно означает, что событие, действие обладают тайной 
связностью, исключающей связность мыслящего субъекта, оборачиваясь против него, 
ставшего равным им, разрывая его на тысячи частей, как будто бы создатель нового 
мира унесен и развеян взрывом того, что он породил и умножил: мыслящий субъект 
приравнен к непрерывному в себе. 
118 
Таким образом, треснувшее Я, следуя порядку времени, и разделенный мыслящий 
субъект, следуя временному ряду, соответствуют друг Другу и находят общий выход: 
в человеке без имени, без семьи, без качеств, без мыслящего субъекта и Я, в 
"плебейском" держателе тайны — уже сверхчеловеке, чьи разрозненные органы 
вращаются вокруг возвышенного образа. 
Все — повторение во временном ряду относительно этого символического образа. 
Само прошлое — повторение из-за нехватки, готовящее другое повторение, 
порожденное метаморфозой в настоящем. Историк порой ищет эмпирические 
соответствия между настоящим и прошлым; но сколь бы ни была богата эта сеть 
исторических соответствий, она образует повторение только по сходству или 
аналогии. В действительности, прошлое — само по себе повторение, настоящее — 
тоже, хотя и двумя разными способами, повторяющимися друг в друге. Нет фактов 
повторения в истории, но повторение — историческое условие, при котором 
действительно возникает нечто новое. Подобие Лютера и Павла, Революции 89 г. и 
Римской республики и т. д. проявляется не в мышлении историка. Революционеры 
прежде всего решили для себя, что будут жить как "воскресшие римляне", прежде 
чем обрести способность к действию, кото