о космоса и хаоса, бытие в вечном возвращении, извилистый круг. Платон 
пытался упорядочить вечное возвращение, превращая его в результат Идей, то есть 
заставляя его копировать образец. Но в бесконечном движении убывающего от копии 
к копии подобия мы достигаем той точки, где все сущностно меняется, сама копия 
превращается в симулякр, где наконец подобие, духовная имитация, уступает место 
повторению. 
_____________ 
33 Об этом "другом" образце, который в платонизме образует некий эквивалент 
злого гения или Бога — обманщика см. Теэтет, 176 е. И особенно Тимей, 28 b и 
след. О фантазме, различении икон и фантазмов основными текстами являются 
Софист, 235 е—236 d. (См. также Государство, Х 601 d и след.) 
162 



Глава третья 
Образ мышления 
Проблема начала философии всегда справедливо считалась очень деликатной. 
Начинать — значит устранить все допущения. Но если в науке встречаются 
объективные допущения, которые могут быть устранены строгой аксиоматикой, то в 
философии допущения столь же субъективны, сколь и объективны. Объективными 
допущениями называют те, которые ясно полагаются определенным понятием. Так, 
например, Декарт во вторых Рассуждениях ... не хочет определять человека как 
разумное животное, поскольку такое определение предполагает точное знание 
понятия разумное и животное: представляя cogito как определение, он предполагает 
таким образом предотвратить все объективные допущения, которые отягощают 
средства, действующие с помощью рода и различия. Однако очевидно, что при этом 
он не уходит от допущений другого вида — субъективных или имплицитных, то есть 
окрашенных чувством, а не включенных в понятие: предполагается, что каждый знает 
и без понятия что значит Я, "мыслить", "быть". Чистое Я в Я мыслю представляется 
началом только потому, что оно относит все допущения к эмпирическому Я. И если 
Гегель упрекнул в этом Декарта, то это значит, что он, в свою очередь, 
действовал иначе: чистое бытие может стать началом лишь потому, что все 
допущения отнесены к чувственному и конкретному эмпирическому бытию. Подобную 
позицию, отвергающую объективные и принимающую отличающиеся от них лишь по форме 
субъективные допущения, занимает Хайдеггер, вводя доонтологическое понятие 
Бытия. Из этого можно сделать вывод, что подлинного начала в философии нет, или, 
скорее, что подлинное философское начало, то есть Различие, есть уже само по 
себе Повторение. Но подобная формула и обозначение философии как Круга уже 
столько раз обсуждались, что здесь следует проявлять крайнюю осторожность. 
Поскольку, если речь идет о том, чтобы найти в конце то, что было в начале, 
признать, эксплицитно выявить в понятии то, что было просто известно без 
понятия, 
163 
имплицитно — несмотря на сложности тиражирования, разницу авторских приемов — 
следует сказать, что все это еще слишком просто, этот круг действительно 
недостаточно искривлен. Образ круга свидетельствовал бы скорее о неспособности 
философии по-настоящему начать, а также и аутентично повторять. 
Подумаем лучше, что такое субъективное или имплицитное допущение: его форма — 
"всем известно...". Всем известно до понятия и дофилософским способом ... всем 
известно, что значит мыслить и быть... так что, когда философ говорит "Я мыслю, 
следовательно, существую", он может предположить имплицитную общеизвестность 
своих посылок, значение существования и мышления ... и никто не может отрицать, 
что сомневаться значит мыслить, а мыслить — существовать ...Всем известно, никто 
не может отрицать — такова форма представления и речь представляющего. Тогда, 
когда философия строит свое начало на имплицитных или субъективных допущениях, 
она может изображать невинность — ведь она ничего не сохранила, правда, кроме 
главного, то есть формы речи. Философия противопоставляет "идиота" — педанту, 
Евдокса —Эпистемону, добрую волю — слишком развитой рассудочности, частного 
человека, наделенного только своим естественным мышлением — человеку, 
испорченному общеизвестными истинами своего времени1. Философия встает на 
сторону идиота, как человека без допущений. Но в действительности у Евдокса не 
меньше допущений, чем у Эпистемона, только у него они имеют другую имплицитную 
или субъективную, "частную", а не "публичную" форму, форму естественной мысли, 
что позволяет философии делать вид, что она начинает без допущений. 
Вот тогда и возникают одиночные и страстные крики. Как же им не быть одиночными, 
если они отрицают, то что "известно всем ...?" И страстными, если они отрицают 
то, что никто — как говорят — не может отрицать? Этот протест не связан с 
аристократическими предрассудками: речь идет не о том, что немногие мыслят и 
знают, что значит мыслить. Напротив, есть некто, хотя бы один, обладающий 
необходимой скромностью; ему не удается усвоить то, что знают все, он скромно 
отрицает то, что положено признавать всем. Он не позволяет представлять себя, но 
и не хочет представлять что бы то ни было. Это не частное лицо наделенное доброй 
волей и естественным мышлением, но человек особенный исполненный злой воли, 
которому не удается мыслить ни естественно ни понятийно. Только у него нет 
допущений. Только он действительно начинает и действительно повторяет. И 
субъективные 
_______________ 
1 См.: Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света II Соч. в 
двух томах. Т. 1. М., 1989. 
164 
допущения для него — такие же предрассудки, как и объективные допущения. Евдокс 
и Эпистемон один и тот же человек — обманщик, которого следует остерегаться. 
Рискуя показаться идиотом, сделаем это по-русски: человек из подполья, который 
не узнает себя ни в субъективных допущениях естественного мышления, ни в 
объективных допущениях культуры своего времени, и не располагает компасом для 
того, чтобы совершить круг. Он — несвоевременный, ни временной, ни вечный. О, 
Шестов! и вопросы, которые он умеет ставить, злая воля, которую он умеет 
проявить, неспособность мыслить, которой он наделяет мышление, двойное 
измерение, которое он развивает в этих требовательных вопросах, касающихся 
одновременно самого радикального начала и самого упрямого повторения. 
Многие люди заинтересованы в том, чтобы сказать, что всем "это" известно, что 
это все признают и никто не может этого отрицать. (Они легко торжествуют, пока 
недовольный собеседник не встает, чтобы ответить, что не хочет быть представлен 
таким образом, отрицает это и не признает тех, кто говорит от его имени). 
Философ, правда, действует с большей незаинтересованностью: он полагает 
общеизвестным лишь то, что значит мыслить, быть, мыслящий субъект; то есть не 
что-то, а форму представления или признания вообще. У этой формы есть материя, 
но материя чистая, стихия. Эта стихия состоит в представлении мышления как 
естественного проявления способности, в допущении естественной мысли, способной 
к истине, к соприкосновению с истиной в двойном облике доброй воли мыслителя и 
правдивой сущности мышления. Именно потому, что все думают естественно, 
предполагается, что все имплицитно знают, что значит мыслить. Итак, самая 
распространенная форма представления заключена в стихии обыденного сознания как 
правдивая сущность и добрая воля (Евдокс и ортодоксия). Имплицитное допущение 
философии содержится в обыденном сознании как cogitatio natura universalis*, 
исходя из чего возможно начало философии. Для верификации существования 
предпосылки бесполезно умножать заявления философов, начиная от "все люди по 
природе хотят знать" и до "здравый смысл — наиболее разделенная в мире вещь". 
Ведь последнее ценно не столько вдохновляемыми им имплицитными предположениями, 
сколько тем упорством, с которым философы оставляют его в тени. Постулаты в 
философии — не предположения, к которым стремится философ, но, напротив, 
сохраняющие имплицитность темы предположений, понимаемые дофилософским образом. 
В этом смысле имплицитным допущением концептуального философского мышления 
является дофилософский, естественный, почерпнутый из чистой стихии обыденного 
сознания образ мышления. 
165 
Согласно этому образу, мышление близко к истине, формально обладает истиной и 
материально желает истины. И согласно этому образу каждый знает, должен знать, 
что означает мыслить. И тогда неважно, начинается ли философия с объекта или 
субъекта, бытия или бытующего, раз мышление остается подчиненным этому Образу, 
предопределяющему уже все остальное — дистрибуцию объекта и субъекта, бытия и 
бытующего. 
Мы можем назвать этот образ мышления догматическим или ортодоксальным; образом 
моральным. Конечно у него есть варианты: так, "рационалисты" и "эмпиристы" видят 
его построение по-разному. Более того, мы увидим, что философы часто 
раскаиваются и не принимают этот имплицитный образ без присоединения к нему 
многих черт. Идущие от эксплицитно понятийного мышления, они действуют против 
этого образа, стремясь опровергнуть его. Но он, тем не менее, крепко держится в 
имплицитном, даже если философ уточняет, что истина в конце концов "постигается 
трудно и не всем доступна". Поэтому мы будем говорить не о том или ином образе 
мышления, меняющемся в разных философских системах, но о единственном Образе 
вообще, составляющем субъективное допущение философии в целом. Когда Ницше 
задается вопросом о самых общих допущениях философии, он говорит, что они в 
основном — моральные, поскольку только Мораль способна убедить нас в том, что у 
мышления правдивая сущность, а у мыслителя — добрая воля; только Добро может 
основать предполагаемое родство мьшшения и Истины. Действительно, что же, как не 
Мораль? и это Добро, придающее истине мышление, а мышлению — истину... Тогда 
лучше выявляются условия той философии, которая не будет иметь никаких 
допущений: вместо того, чтобы опираться на нравственный Образ мьшшения, она 
будет исходить из радикальной критики имплиципуемого Образа и "постулатов". Она 
найдет свое различие и настоящее начало не в союзе с "дофилософским" Образом, а 
в решительной борьбе с Образом, разоблаченным как не-философия . Тем самым она 
нашла бы аутентичное повторение в мысли без Образа, хотя бы ценой самых больших 
разрушений, самой сильной деморализации и упрямства философии, у которой в 
союзниках остался бы только парадокс; она должна была бы отказаться от формы 
представления как элемента 
____________ 
2 Фейербах дальше всех продвинулся в проблеме начала. Он разоблачает имплицитные 
допущения в философии вообще и в философии Гегеля, в частности. Он показывает, 
что философия должна исходить не из союза с дофилософским Образом, а из 
"различия" с не-философией. (Правда, он считает, что это требование истинного 
начала достаточно реализовано, если исходить из чувственного и конкретного 
эмпирического бытия.) См.: Фейербах Л. К критике философии Гегеля. Сочинения. Т. 
1. М., 1995. 
166 
обыденного сознания. Как если бы мышление могло начинать мыслить снова и снова, 
лишь освободившись от Образа и постулатов. Напрасно претендовать на переделку 
доктрины истины, если прежде не провести проверку постулатов, распространяющих 
искаженный образ мышления. 
* * * 
Не согласуется с действительностью то, что мыслить означает якобы естественное 
проявление способности, что эта способность якобы обладает доброй природой и 
доброй волей. "Все" знают, что в действительности люди размышляют редко и скорее 
под действием шока, а не в порыве склонности. Знаменитая фраза Декарта, что 
здравый смысл (способность мыслить) —то, что наилучшим образом разделяемая 
всеми, просто основана на одной старой шутке, напоминавшей, что люди в крайнем 
случае жалуются на нехватку памяти, отсутствие воображения и даже слуха, но 
никогда не считают себя обделенными сообразительностью или мышлением. Но как 
философ Декарт пользуется этой шуткой для создания образа мышления, каким оно по 
праву является: добрая природа и родство с истиной принадлежат мышлению по 
праву, какими бы ни были трудности фактически осуществления права или его 
фактического обнаружения. Таким образом, здравый смысл и естественное обыденное 
сознание взяты как определение чистого мышления. Смыслу свойственна предпосылка 
собственной универсальности, он постулируется как по праву универсальный, по 
праву сообщаемый. Чтобы установить, чтобы обнаружить это право, то есть 
применить одаренный разум, необходим четкий метод. Таким образом, несомненно, 
мыслить действительно трудно. Но самое фактически трудное является наиболее 
простым по праву; именно поэтому сам метод считается простым с точки зрения 
сущности мышления (можно без преувеличения сказать, что понятие простоты 
отравляет все картезианство). Когда философия делает своим допущением Образ 
мышления, претендующий на значимость по праву, мы уже не можем ограничиться 
противопоставлением противоречащих этому фактов. Дискуссию следует перевести 
именно в правовую плоскость и установить, не искажает ли этот образ самое 
сущность мышления как чистого мьшшения. Этот значимый по праву образ 
предполагает некоторое распределение эмпирического и трансцендентального; именно 
это распределение, то есть трансцендентальную модель, включенную в этот образ, и 
следует оценить. 
Действительно, модель существует, это модель узнавания. Узнавание определяется 
совместным действием всех способностей на 
167 
предположительно одинаковый объект: один и тот же объект можно увидеть, 
потрогать, вспомнить, вообразить, задумать... Или, как говорит Декарт о кусочке 
воска — "он — тот же, что я вижу, трогаю, воображаю; тот же, наконец, каким 
изначально полагал ею. Конечно, у каждой способности есть свои особые данные — 
чувственное, памятное, воображаемое, интеллигибельное ... и свой особый стиль, 
особые действия, вводящие данность. Но объект узнан, когда одна способность 
усматривает в нем тождественность объекту другой способности или, точнее, когда 
все способности одновременно соотносят свои данные и соотносятся между собой 
относительно формы тождества объекта. Одновременно узнавание требует общего для 
"всех" субъективного принципа согласованного действия способностей, то есть 
обыденного сознания как concordia facultatum*; форма тождественности объекта 
требует от философа обоснования единством мыслящего субъекта, чьими модусами 
должны быть все другие способности. Таков смысл cogito как начала: оно выражает 
единство всех способностей субъекта, оно выражает, таким образом, возможность 
всех способностей соотноситься с формой объекта, отражающей субъективное 
тождество: превращает допущение обыденного сознания в философский концепт: это 
обыденное сознание, ставшее философским. У Канта, как и у Декарта, тождество 
мыслящего субъекта в Я мыслю обосновывает согласованность всех способностей и их 
согласие относительно формы предполагаемого одинаковым объекта. Могут возразить, 
что мы никогда не имеем дело с формальным, некоторым универсальным объектом, но 
с объектом, выделенным и специфицированным благодаря определенным способностям. 
Здесь следует ввести точное различие между двумя взаимодополнительными 
инстанциями — обыденным сознанием и здравым смыслом. Ведь если обыденное 
сознание — норма тождества с точки зрения чистого мыслящего субъекта и 
соответствующей ему формы некоторого объекта, то здравью смысл — это норма 
разделения с точки зрения эмпирических мыслящих субъектов квалифицируемых тем 
или иным образом объектов (поэтому он считает себя разделяемым всеми). Именно 
здравый смысл определяет в каждом случае вклад способностей, тогда как обыденное 
сознание дает форму одинакового. И если некоторый объект существует лишь как 
квалифицируемый, то квалификация осуществляется, наоборот, лишь когда 
предполагается некий объект. Мы увидим ниже, как здравый смысл и обыденное 
сознание дополняют друг друга в образе мышления, притом самым необходимым 
образом: оба они составляют две половины doxa**. Сейчас достаточно отметить 
стремительность самих постулатов: естественно прямой образ мышления, знающего, 
что значит мыслить; "по праву" вы- 
168 
текающий отсюда чистый элемент обыденного сознания; в свою очередь вытекающая из 
этого модель узнавания или уже форма представления. Мышление предполагается 
естественно правдивым, потому что это не такая способность, как другие, но 
соотнесенная с субъектом, это единство всех других способностей, являющихся лишь 
ее модусами, которые она ориентирует на форму Одинакового в модели узнавания. 
Модель узнавания необходимо включена в образ мышления. И если рассматривать 
Теэтет Платона, Размышления Декарта или Критику чистого разума, то там еще царит 
эта модель, "ориентирующая" философский анализ того, что значит мыслить. 
Такая ориентация для философии очень досадна. Так как предполагаемый тройной 
уровень — естественно правдивой мысли, по праву естественного обыденного 
сознания, узнавания как трансцендентальной модели — может составить только идеал 
ортодоксии. Философия уже не имеет никакой возможности осуществлять свой проект 
разрыва с доксой. Конечно, философия отвергает всякую частную доксу, не 
принимает частные предложения здравого смысла и обыденного сознания. Конечно, 
она не признает ничего в отдельности. Но от доксы она сохраняет основное, то 
есть форму; и от обыденного сознания — основное, то есть стихию; и от узнавания 
— основное, то есть образец (согласованность способностей, основанную на 
мыслящем субъекте как универсальном, и воздействующую на некоторый объект). 
Образ мышления — только лик, с помощью которого докса универсализируется и 
поднимается до рационального уровня. Но остается в плену у доксы, если 
ограничиваться только абстрагированиями его эмпирического содержания, сохраняя 
применение соответствующих ему способностей, имплицитно удерживающего сущность 
содержания. Напрасно открывать сверх-временную форму или даже первичную 
довременную материю, подполье или Urdoxa, мы не продвинемся ни на шаг, оставаясь 
пленниками той же пещеры или идей времени, лишь кокетничая тем, что "обнаружили" 
их и благословили именем философии. Форма узнавания никогда не санкционировала 
ничего иного, кроме узнаваемого и узнанного: форма всегда вдохновляла лишь 
соответствия. Если же философия отсылает к обыденному сознанию как к своему 
имплицитному допущению, зачем же обыденному сознанию философия, если оно, к 
сожалению, ежедневно показывает, что способно создать философию на свой лад? 
Вдвойне разрушительная опасность для философии. С одной стороны, очевидно, что 
акты узнавания существуют и занимают большую часть нашей повседневной жизни: это 
стол, это яблоко, это кусок воска, здравствуй Теэтет. Но кто может поверить, что 
здесь поставлена на карту судьба мыления, и что узнавая мы уже мыслим? 
169 
Напрасно различать, подобно Бергсону, два типа узнавания, один — видящей траву 
коровы, другой — человека, зовущего свои воспоминания; ни первый, ни второй не 
могут служить моделью того, что значит мыслить. Мы уже говорили, что следует бы 
судить об Образе мышления по правомерным притязаниям, а не по фактическим 
противоречиям. Но образ мышления следует упрекнуть именно в обосновании своего 
предполагаемого права экстраполированием некоторых фактов, особенно ничтожных, 
повседневных, воплощенной банальности, а также узнаванием, как будто модель 
мышления не следует искать в более необычных и компрометирующих приключениях. 
Возьмем пример Канта: из всех философов именно Кант открывает великую область 
трансцендентального. Он подобен великому исследователю, но не другого мира, а 
вершин и подземелий нашего мира. И что же он делает? В первом издании Критики 
чистого разума он детально описывает три синтеза, соизмеряющие соответствующий 
вклад мыслительных способностей и достигающие высшей точки в третьем, синтезе 
узнавания, выражающемся в форме некоторого объекта как коррелята Я мыслю, с 
которым соотносятся все способности. Очевидно, что так называемые 
трансценд