когда дело касается второй инстанции, инстанции припоминания. Ведь это только 
кажется, что припоминание порывает с моделью узнавания. Оно, скорее, 
довольствуется усложнением его схемы: в то время как 
177 
узнавание направлено на воспринимаемый или воспринятый объект, припоминание 
направлено на объект, предположительно связанный с первым или скорее упакованный 
в него, требующий признания независимо от четкости восприятия. Эта другая вещь, 
упакованная в знак, должна быть одновременно никогда невиданным и при этом 
уже-узнанным, тревожной странностью. И очень соблазнительно поэтически сказать, 
что это уже было видено, но в другой жизни, в мифическом настоящем: ты — подобие 
... Но это все меняет: прежде всего сущность встречи, так как она не ставит 
узнавание перед слишком сложным испытанием, слишком сложной, трудно снимаемой 
упаковкой, но противостоит всякому возможному узнаванию. Меняется также сущность 
трансцендентальной памяти и того, что можно только вспомнить; ведь вторая 
инстанция лишь задумана как форма подобия в припоминании. Так что возникает все 
то же возражение — припоминание путает бытие прошлого с прошедшим бытием, и 
поскольку не может указать эмпирический момент, когда это прошлое было 
настоящим, взывает к первоначальному или мифическому настоящему. Величие 
концепта припоминания состоит в том (в этом его радикальное отличие от 
картезианского концепта врожденности), что оно вводит время, длительность 
времени в мышление как таковое: тем самым он устанавливает присущую мышлению 
непрозрачность, свидетельствуя о злой природе как злой воле, которые необходимо 
стряхнуть извне, с помощью знаков. Но поскольку, как мы уже видели, время 
вводится здесь только как физический цикл, а не в чистой форме или сущности, все 
еще предполагается, что у мышления — добрая природа, сияющая ясность, просто 
потемневшие или потерявшиеся в превращениях естественного цикла. Припоминание 
остается укрытием модели узнавания. Не в меньшей степени, чем Кант, Платон 
копирует действие трансцендентальной памяти с образа эмпирического действия (это 
хорошо видно в изложении Федона). 
Что касается третьей инстанции, чистого мышления или того, что может быть только 
помыслено, то Платон определяет ее как: Величие лишь велико, Малость только 
мала, Тяжесть всего лишь тяжела, Единство просто едино. Вот что мы вынуждены 
думать под давлением припоминания. Следовательно, по Платону, форма реального 
тождества (Единое понятое как *) определяет сущность. Все увенчивается великим 
принципом: несмотря ни на что и прежде всего существует родство, преемственность 
(filiation) или вернее, филиация (philiation) мышления и истины, короче — добрая 
природа и доброе желание, основанные в конечном счете на форме аналогии в Благе. 
Так что Платон, написавший текст Государства, первым обрисовал догматический и 
морализа- 
178 
торский образ мышления, нейтрализующий этот текст и позволяющий ему 
функционировать лишь в качестве "раскаяния". Открыв высшее или трансцендентное 
применение способностей, Платон подчиняет его формам оппозиции в чувственном, 
подобия в припоминании, тождества в сущности, аналогии в Благе; тем самым он 
готовит мир представления, осуществляет первичное распределение элементов и уже 
придает работе мышления догматический образ, допускающий и выражающий его. 
Трансцендентальная форма способности совпадает с ее разрозненным, высшим или 
трасцендентным применением. Трансцендентное отнюдь не означает, что способность 
адресуется объектам вне мира; напротив, она постигает в мире то, что относится 
исключительно к ней и порождает ее в этом мире. Трансцендентное действие не 
следует копировать с эмпирического именно потому, что оно воспринимает то, что 
не может быть схвачено с точки зрения обыденного сознания, мерящего эмпирическое 
использование всех способностей тем, что приходится на каждую из них в форме 
сотрудничества. Вот почему трансцендентальное, со своей стороны, подсудно 
высшему эмпиризму, единственно способному исследовать его сферу и области, 
поскольку, в противоположность тому, что полагал Кант, оно не может быть 
наделено обычными эмпирическими формами, какими они предстают при определении их 
обыденным сознанием. Та немилость, в которую сегодня впало учение о способностях 
— тем не менее совершенно необходимый раздел в системе философии — объясняется 
недооценкой этого собственно трансцендентального эмпиризма, который тщетно 
заменяли копированием трансцендентального с эмпирического. Следует довести 
каждую способность до крайнего предела ее расстройства, где она становится 
добычей тройного насилия — насилия того, что принуждает ее работать; того, что 
она вынуждена постигать и что только она может постичь, в тем числе и 
непостижимое (с точки зрения эмпирического применения). Третий последний силовой 
предел. Каждая способность открывает здесь присущую ей страсть, то есть свое 
радикальное различие и вечное повторение: свою дифференциальную стихию 
повторения, подобную внезапному порождению действия и вечному повторению 
объекта, свой способ рождаться, уже повторяя. Мы спрашиваем, например, что 
заставляет чувственность чувствовать? и что может быть только почувствовано? и 
что одновременно неощутимо? Мы должны поставить этот вопрос не только 
применительно к памяти и мышлению, но и к воображению тоже: существует ли 
imaginandum*,  **,одновременно являющийся и непредставимой границей? есть ли в 
языке lоquendum***, и молчание одновременно? а для других способностей, которые 
нашли бы свое место в целостной доктрине — витальность, 
179 
чей трасцендентный объект был бы также чудовищем; общительность, чьим 
трансцендентным объектом была бы анархия — и, наконец, даже для еще неведомых 
способностей, ждущих своего открытия9. Ведь ничего нельзя сказать заранее, 
нельзя заранее судить об исследовании: возможно, некоторые способности, хорошо и 
даже слишком хорошо известные, окажутся лишенными собственной границы, 
отглагольнного прилагательного (d'adjectif verbal), потому что они 
устанавливаются и применяются лишь в форме обыденного сознания; и наоборот: 
возможно, откроются новые способности, скрытые заранее под формой обыденного 
сознания. Что касается доктрины в целом, не стоит сожалеть о неуверенности в 
результатах исследований и сложности в изучении частного случая каждой 
способности; напротив, трансцендентальный эмпиризм — единственный способ, при 
котором трансцендентальное не копируется с образов эмпирического. 
Нашей темой здесь не является выработка подобной теории способностей. Нам 
хотелось бы только определить природу ее требований. Платоновские определения не 
могут быть в этом отношении удовлетворительными, ведь это не образы, уже 
опосредованные и соотнесенные с представлением, но, напротив, свободные дикие 
состояния различия в себе, которые могут довести каждую из способностей до 
пределов. Это не качественная оппозиция в чувственном, но элемент, являющийся 
различием в-себе, создающий одновременно качество в чувственном и 
трансцендентное действие в чувственности; этим элементом является интенсивность, 
как чистое различие в себе, но при этом неощутимое для эмпирической ощутимости, 
постигающей интенсивность, лишь когда она уже покрыта или опосредована 
качеством, что может быть только почувствовано с точки зрения трансцендентной 
ощутимости, которая непосредственно воспринимает встречу. Когда же чувственность 
понуждает воображение, а воображение, в свою очередь, 
____________ 
9 Случаи воображения: это единственный случай, когда Кант рассматривает 
способность, освобожденную от формы обыденного сознания, и находит для нее 
законное, по-настоящему "трансцендентное" применение. Действительно, 
схематизирующее воображение в Критике чистого разума находится еще под влиянием 
так называемого ложного обыденного сознания; отражающее воображение в суждении о 
прекрасном — еще во власти эстетического обыденного сознания. Но возвышенное, по 
Канту, заставляет, вынуждает воображение дойти до собственного предела, своего  
, максимума — непредставимого, сущностно бесформенного, деформированного 
(Критика способности суждения, § 26). Оно передает свое принуждение мышлению, в 
свою очередь вынужденному мыслить сверх-чувственное как обоснование сущности и 
способности мышления: мышление и воображение здесь сущностно не согласованы, 
наступают друг на друга, что обусловливает новый тип согласия (§ 27). Так что 
модель узнавания или форма обыденного сознания в возвышенном отсутствуют, в 
пользу совсем другой концепции мышления (§ 29) // Кант И. Соч. в шести томах. 
М., 1966. Т. 5. С. 257, 264, 273. 
180 
поднимается до трансцендентного действия, фантазм, несогласованность фантазма 
упреждает  , то, что можно только воооразить, эмпирически невообразимое. 
Наступление момента памяти — не подобие в припоминании, а, напротив, несходство 
в чистой форме времени, учреждающей незапамятное трасцендентной памяти. Это Я, 
надломленное формой времени, вынужденное, наконец, мыслить то, что может быть 
только помыслено: не Одинаковое, но трансцендентную "точку алеаторики", всегда 
сущностно Другую, где все сущности упаковываются как дифференциалы мышления; она 
означает высочайшую способность мышления лишь указывая одновременно на 
немыслимое или неспособность мыслить ради эмпирического применения. Вспомним 
глубокие тексты Хайдеггера, показывающего, что пока мышление ограничивается 
допущением своей доброй природы и доброй воли в форме обыденного сознания, 
ratio, cogitatio natura universalis, оно вообще не мыслит, будучи пленником 
общественного мнения, застывшего в абстрактной возможности...: "Человек может 
мыслить тогда, поскольку имеет такую возможность, но возможное еще не 
гарантирует того, что мы будем на это способны"; мышление мыслит лишь насильно, 
вынужденно встречая то, что "заставляет задуматься", того, что следует обдумать 
— а обдумать нужно и немыслимое или не-мысль, то есть тот постоянный факт, что 
"мы еще не мыслим" (следуя чистой форме времени)10. 
Действительно, путь, ведущий к тому, что следует мыслить, начинается с 
чувственности. Мысль приходит к нам интенсивно; от интенсивности — к мышлению. 
Преимущество чувственности как первоначала проявляется в том, что то, что 
вынуждает чувствовать и может быть только почувствовано, совершенно одинаковы 
при встрече, хотя в других случаях обе эти инстанции различаются. Действительно, 
интенсивность и различие в интенсивности — одновременно объект встречи и объект, 
до которого встреча возвышает чувственность. При этом встречаются не боги, даже 
скрытые, боги — только формы узнавания. Встречаются демоны, силы прыжка, 
интервала, интенсивного или мгновенного, восполняющие различие лишь различным: 
это знаки-носители. И это самое 
____________ 
10 Хайдеггер М. Что значит мыслить? //Хайдеггер М. Разговор на проселочной 
дороге. Перев. А. С. Солодовниковой. М., 1991. С. 135. Действительно, Хайдеггер 
сохраняет тему желания или philia, скорее, гомологии между мыслью и тем, что 
следует мыслить. То есть он сохраняет примат одинакового, даже если оно должно 
вобрать и включить различие как таковое. Отсюда метафоры дара, вместо насилия. В 
любом случае Хайдеггер не отказывается от того, что мы ранее называли 
субъективными допущениями. Как видно из Бытия и времени, действительно имеется 
доонтологическое имплицитное понимание бытия, хотя, уточняет Хайдеггер, из этого 
не должен вытекать эксплицитный концепт. 
181 
главное: от чувственности к воображению, от воображения к памяти, от памяти к 
мышлению, когда каждая отдельная способность передает другой принуждение, 
доводящее ее до собственного предела — каждый раз это свободный лик различия, 
пробуждающий способность как различное этого различия. Таковы различие в 
интенсивности, несхожесть в фантазме, отсутсвие подобия в форме времени, 
дифференциал в мышлении. Противоположность, подобие, тождество и даже аналогия 
являются лишь результатами этих проявлений различия, а не условия, подчиняющие 
себе различие и превращающие его в то, что можно представить. Никогда нельзя 
говорить о рhilia, свидетельствующей о желании, любви, доброй природе и доброй 
воле, с чьей помощью способности обладали бы или стремились к объекту, до 
которого их возвышает насилие, представляя его аналогию или свою гомологию. У 
каждой способности, включая мышление, лишь невольное приключение; волевое 
применение остается погруженным в эмпирическое. Логос разбивается на иероглифы, 
каждый из которых говорит на трансцендентном языке способности. Даже исходный 
пункт, чувственность при встрече с тем, что побуждает чувствовать, не 
предполагает ни близости, ни предназначения. Напротив, именно случай, случайные 
обстоятельства встречи гарантируют необходимость того, о чем она заставляет 
думать. Это не дружба подобного с одинаковым, объединяющая противоположности, 
соединяющая чувственность с sentiendum. Достаточно темного предшественника, 
сообщающего различное как таковое, связывающего его с различием: темный 
предшественник — совсем не друг. Президент Шребер по-своему повторил три 
положения Платона, возвращая им первоначальное связующее насилие: нервы и захват 
нервов, изученные души и умерщвление души, вынужденное мышление или принуждение 
мыслить. 
Сам принцип коммуникации, даже насильственный, как бы поддерживает форму 
обыденного сознания. Тем не менее, это не так. Действительно, существует 
упорядоченная последовательность способностей. Но ни порядок, ни 
последовательность не предполагают сотрудничества относительно формы 
предположительно одинакового объекта, либо субъективного единства сущности 
Ямыслю. Это разбитая, порванная цепь, на которую нанизаны куски распавшегося 
мыслящего субъекта и края надтреснутого Я. Трансцендентное применение 
способностей в прямом смысле парадоксально , противоположно их применению по 
правилам обыденного сознания. И согласованность способностей может возникнуть 
только как несогласное согласие, поскольку каждая сообщает другой только 
принуждение, сталкивающее с собственным раз- 
182 
личием и расхождением с другими11. Кант первым дал пример такого согласия 
посредством несогласия на примере соотношения воображения и мышления в 
возвышенном. Итак, есть нечто, передающееся от одной способности к другой, но 
претерпевающее при этом метаморфозу, не формируя обыденного сознания. Можно 
также сказать, что есть Идеи, пронизывающие все способности, не будучи объектом 
ни одной из них в частности. Возможно следует, как мы увидим, сохранить название 
Идей не за чистыми cogitanda *, но скорее за инстанциями, переходящими от 
чувственности к мышлению, от мышления к чувственности, способные порождать в 
каждом случае, следуя свойственному им порядку, объект-предел или 
трансцендентное каждой способности. Идеи — задачи, но задачи задают только 
условия, при которых способности достигают своего высшего применения. В этом 
отношении Идеи, далекие от среды здравого смысла и обыденного сознания, отсылают 
к пара-смыслу, определяющему единственную коммуникацию несогласованных 
способностей. Не освещены Идеи и естественным светом; они скорее сверкают, как 
блуждающие, переменчивые разрозненные огоньки. Сама концепция естественного 
света неотделима от некоторой предполагаемой ценности Идеи — "ясности и 
отчетливости" и предполагаемого происхождения, "врожденности". Но врожденность 
представляет всего лишь добрую природу мышления с точки зрения христианской 
теологии или, шире, требований сотворения (поэтому Платон противопоставлял 
припоминание врожденности, упрекая последнюю в игнорировании роли формы времени 
в душе в связи с чистым мышлением, или необходимости формального различения До и 
После, способного обосновать забвение того, что побуждает мыслить). Само "ясное 
и отчетливое" неотделимо от модели узнавания как инструмента любой ортодоксии, 
хотя бы и рациональной. Ясное и отчетливое — это логика узнавания, подобно тому 
как врожденность — теология обыденного сознания; они уже нацелили Идею на 
представление. Восстановление Идеи в теории способностей влечет за собой порыв 
ясного и отчетливого, или открытие дионисийской ценности, согласно которой Идея, 
будучи четкой, необходимо является смутной, тем более смутной, чем она четче. 
Отчетливо-смутное становится здесь подлинной тональностью философии, симфонией 
несогласованной Идеи. 
______________ 
11 Понятие "несогласное согласие" удачно определено Костасом Акселосом, 
применяющим его к миру и пользующимся особым знаком (или/и), чтобы показать в 
этом смысле онтологическое различие. См.: Axelos К. Vers la pensee planetaire. 
P., 1964. 
183 
Нет ничего более показательного, чем обмен письмами между Жаком Ривьером и 
Антоненом Арто. Ривьер поддерживает образ автономной мыслительной функции, по 
праву обладающей сущностью и волей. Несомненно, с мышлением у нас возникают 
большие фактические затруднения: нехватка метода, техники или прилежания, и даже 
здоровья. Но это благоприятные затруднения: не только потому, что они мешают 
природе мышления поглотить нашу собственную природу не только потому, что они 
соотносят мышление с препятствиями как "фактами", без которых невозможно 
ориентироваться; но потому, что наши усилия по их преодолению позволяют нам 
поддерживать в чистом мышлении идеал мыслящего субъекта, как "высшей степени 
тождественности нам самим" во всех изменениях, различиях и неравенствах, которые 
фактически нас постоянно захватывают. Удивленный читатель констатирует, что, чем 
больше Ривьер считает себя близким к Арто, понимающим его, тем больше он от него 
отдаляется, говоря о другом. Это редкостное недоразумение. Ведь Арто говорит не 
просто о своем "случае", но уже в юношеских письмах предчувствует, что его 
случай выявляет обобщенный процесс мышления, не укладывающегося в успокоительный 
догматический образ, а, наоборот, совпадающего с полным разрушением этого 
образа. Трудности, испытываемые им, следует понимать не как факты, но как 
сложности, по праву касающиеся и затрагивающие сущность того, что значит 
мыслить. Арто говорит, что (его) проблема состоит не в ориентации мышления, не в 
совершенном выражении того, что он думает, не в старании и обретении метода или 
совершенстве стихов, но просто в том, чтобы что-либо мыслить. Это для него 
единственно постижимое "произведение"; оно предполагает порыв, сосредоточенность 
мышления, которое проходит через разного рода бифуркации, отправляется от 
нервов, и сообщается с душой для того, чтобы прийти к мысли. Тогда мышление 
вынуждено мыслить свой полный крах, надлом, собственную естественную 
неспособность, совпадающую с наибольшей силой, то есть с cogitanda, ее 
несложившимися силами, побочными порывами и вторжениями мысли. Во всем этом Арто 
преследует цель страшного открытия мышления без образа и завоевания нового 
права, которое не поддается репрезентации. Он знает, что трудность как таковая 
со свитой задач и вопросов — не столько фактическое состояние, сколько структура 
мышления по праву. Что есть безглавие в мысли, как и амнезия в памяти, афазия в 
языке, агнозия в чувственности. Он знает, что мысль — не врожденная, она должна 
быть порождена мышлением. Он знает, что задача не в том, что бы направить или 
методично применить предсуществующую по природе и праву мысль, а в том, чтобы 
породить еще не существующее 
184 
(иного произведения нет, все остальное — произвольное украшательство). Думать, 
значит творить, иного творчества не существует; но творить значит прежде всего 
побуждать "мыслить" в мышлении. Вот почему Арто противопоставляет в мышлении 
гениталъностъ — врожденности, а так же припоминанию, выдвигая тем самым принцип 
трансцендентального эмпиризма: "Я — врожденно половой ... Есть дураки, которые 
считающие себя существами, врожденными существами. Я же — тот, кто должен 
подстегивать свою врожденность, чтоб