явить 
специфику человека или качество его субстанции. 
311 
Коррелируясь с Я, Мыслящий субъект должен пониматься расширительно: Я обозначает 
собственно психический организм с его выдающимися точками, представленными 
различными способностями, входящими в понимание Я. Так что основная психическая 
корреляция выражается в формуле Я СЕБЯ мыслю, подобно биологической корреляции, 
выражающейся в дополнительности видов и органов, качества и пространства. Вот 
почему и Я, и Мыслящий субъект начинают с различий, но эти различия изначально 
аннулируются при распределении в соответствии с требованиями здравого и 
обыденного смысла. Таким образом, Я возникает в финале как универсальная форма 
психической жизни без различий, а Мыслящий субъект — как универсальная материя 
этой формы. Я и Мысляющий субъект объясняются, не перестают объясняться на 
протяжении всей истории Cogito. 
Итак, индивидуирующие факторы, имплицированные факторы индивидуации не обладают 
ни формой Я, ни материей Мыслящего субъекта. Дело в том, что Я неотделимо от 
формы тождества, а Мыслящий субъект — от материи, сформированной наследованием 
сходства. Включенные в Я и Мыслящий субъект различия, несомненно, принадлежность 
индивида; тем не менее они не индивидуальны либо индивидуирующи, поскольку 
мыслятся по отношению к идентичности Я и подобию Мыслящего субъекта. Напротив, 
любой фактор индивидуации — уже различие, и различие различия. Он строится на 
фундаментальном несходстве, функционирует по краям этого несходства как 
такового. Вот почему эти факторы постоянно общаются между собой сквозь поля 
индивидуации, упаковывают друг друга ленной зависимостью, потрясающей как 
материю, Мыслящего субъекта, так и форму Я. Индивидуация — мобильная, 
удивительно гибкая, бесполезная, использующая расплывчатость границ и полей: 
ведь движущие ею интенсивности упаковывают и упакованы другими интенсивностями, 
коммуницируют со всеми нами. Индивид вовсе не неделим, он не перестает делиться, 
меняя сущность. Он — не Я в том, что выражает; ведь он выражает Идеи как 
внутренние множества, состоящие из дифференциальных связей и выдающихся точек, 
до-индивидуальных особенностей. Это и не Я как выражение; ведь здесь он 
составляет актуализированное множество как средоточие выдающихся точек, открытую 
коллекцию интенсивностей. Часто отмечали ту расплывчатую границу 
неопределенности, которой пользуется индивид, и относительный, плавающий, 
текучий характер самой индивидуальности (например, казус двух физических частиц, 
чью индивидуальность невозможно выявить, когда их область присутствия или поле 
индивидуации перекрещиваются; 
312 
или биологическое различение органа или организма, зависящее от положения 
соответствующих интенсивностей, их упакованности или неупакованности в более 
широкое поле индивидуации). Но ошибкой было бы считать, что такая 
относительность или неопределенность означают некую незавершенность 
индивидуальности, какое-то прерывание индивидуации. Напротив, они выражают 
позитивное полновластие индивида как такового, то, чем он сущностно отличается 
от Я и мыслящего субъекта. Индивид отличается от Я и мыслящего субъекта, как 
интенсивный порядок импликации — от экстенсивного качественного порядка 
экспликации. Неопределенный, плавающий, текучий, сообщающийся, 
упаковывающий-упакованный — таковы позитивные черты, утверждаемые индивидом. 
Поэтому для обнаружения истинного статуса индивидуации недостаточно умножать 
мыслящие субъекты либо "смягчать" Я. Ведь мы уже видели, в какой мере мыслящий 
субъект является предполагаемым условием пассивных органических синтезов, 
играющих роль немых свидетелей. Но именно происходящие в них временные синтезы 
отсылают к другим синтезам как к иным свидетелям, заводя нас в области другой 
природы, где нет ни Мыслящего субъекта, ни Я, но, напротив, начинается 
хаотическое царство индивидуации. Ведь материя каждого мыслящего субъекта еще 
хранит сходство, каждое Я — тождество, хотя и смягченное. Но в категории Я и 
Мыслящий субъект не входит то, что основано на несходстве, а также бездонное 
различие различия. 
Философии Ницше принадлежит великое открытие, именуемое волей к власти или 
дионисийским миром, свидетельствующее о его разрыве с Шопенгауэром. Я и мыслящий 
субъект должны быть, разумеется, превзойдены в недифференцированной пропасти, но 
эта пропасть — не безличное или абстрактное Универсальное, лежащее по ту сторону 
индивидуации. Напротив, именно Я, мыслящий субъект — это абстрактное 
универсальное. Они должны быть превзойдены, но посредством индивидуации, в ней, 
в пользу сжигающих их факторов индивидуации, учреждающих текучий мир Диониса. 
Непреодолимое — это сама индивидуация. По ту сторону мыслящего субъекта и Я 
находится не безличное, но индивид и его факторы, индивидуация и ее поля, 
индивидуальность и ее до-индивидуальные особенности. Ведь до-индивидуальное — 
все еще особенное, как пред-мыслящий субъект, пред-Я — еще индивидуальны. Не 
только "еще", следует сказать "наконец". Вот почему индивид не находит своего 
психического образа ни в интенсивности, ни в организации мыслящего субъекта, ни 
в спецификации Я, но напротив, в надтреснутом Я и распавшемся мыслящем субъекте, 
а также в корреляции треснувшего Я и растворившегося мыслящего субъекта. Мы ясно 
видим эту корреляцию, подобную 
313 
корреляции мыслителя и мышления, ясно-смутного мыслителя различимых темных Идей 
(дионисийский мыслитель). Идеи ведут нас от треснувшего Я к распавшемуся 
Мыслящему субъекту. Как мы видели, по краям трещины копошатся Идеи, подобные 
задачам, то есть множествам, состоящим из дифференциальных связей и их 
изменений, выдающихся точек и их трансформаций. Но эти Идеи выражаются в 
факторах индивидуации, в имплицированном мире интенсивных количеств, 
составляющих конкретную универсальную индивидуальность мыслителя или системы 
распавшегося Я. 
Смерть вписана в Я и мыслящий субъект как исчезновение различия в системе 
экспликации; или как деградация, компенсирующая процесс дифференциации. С этой 
точки зрения, хотя смерть и неизбежна, любая смерть тем не менее случайна и 
насильственна, она всегда приходит извне. Но одновременно у смерти есть и 
совершенно другой лик, связанный с растворяющими мыслящий субъект факторами 
индивидуации: она подобна тогда "инстинкту смерти", внутренней силе, 
освобождающей элементы индивидуации от сковывающей их формы Я или материи 
мыслящего субъекта. Смешение двух ликов смерти ошибочно, как если бы инстинкт 
смерти сводился к тенденции возрастающей энтропии или возврату к неодушевленной 
материи. Любая смерть двойственна в силу исчезновения великого различия, 
представленного ею экстенсивно, посредством копошения и освобождения мелких 
различий, которые она интенсивно имплицирует. Фрейд выдвинул следующую гипотезу: 
организм хочет умереть, но умереть по-своему, так что реально наступающая смерть 
всегда предстает в сжатом, внешнем, случайном и насильственном виде, 
несовместимом с внутренним желанием — умереть. Смерть как эмпирическое событие с 
необходимостью неадекватна смерти как "инстинкту", трансцендентальной инстанции. 
И Фрейд, и Спиноза правы: первый — в отношении инстинкта, второй — события. 
Желанная изнутри, смерть всегда приходит извне, в другом облике — пассивном, 
случайном. Самоубийство — попытка обрести адекватность, совместить два эти 
ускользающих лика. Но берега не сходятся, каждая смерть остается двойственной. С 
одной стороны, это "дедифференсиация", стремящаяся компенсировать дифференсиации 
Я, мыслящего субъекта в придающей им единообразие общей системе; с другой 
стороны, это индивидуация, протест индивида, никогда не признававшего себя в 
границах Мыслящего субъекта и Я, даже универсальных. 
Нужно, кроме того, чтобы в эксплицируемых психических системах присутствовали 
ценности импликации, то есть центры упаковки, свидетельствующие о факторах 
индивидуации. Разумеется, эти центры учреждают не Я или Мыслящий субъект, но 
совершенно иная структура, принадлежащая к системе Я-Мыслящий субъект. 
314 
Эта структура должна быть обозначена под названием "другой". Она не обозначает 
никого, кроме мыслящего субъекта для другого Я и другого Я для мыслящего 
субъекта. Теоретическая ошибка заключается как раз в постоянном колебании между 
полюсом, сводящим другого к положению вещи, и полюсом, возводящим его в ранг 
субъекта. Даже Сартр ограничивался приписыванием этого колебания другому как 
таковому, показывая, что другой становится объектом, когда Я — субъект, и не 
становится субъектом, если Я, в свою очередь, не превращается в объект. 
Вследствие этого структура другого и ее функционирование в психических системах 
оставались неизвестными. Если другой не является никем, но в двух разных 
системах он — мыслящий субъект для другого и другой для мыслящего субъекта, то 
Другой a priori определяется в каждой из систем своей выразительной, то есть 
имплицитной и упакованной ценностью. Рассмотрим лицо, выражающее ужас (в опытных 
условиях, при которых я не знаю и не чувствую причин этого ужаса). Это лицо 
выражает возможный мир — ужасный мир. Мы как всегда понимаем под выражением 
отношение, свидетельствующее в основном о смещении между выражающим и 
выраженным; ведь выраженное не существует вне выражающего, хотя выражающее и 
относится к нему как к совершенно инакому. Таким образом, под возможным мы имеем 
в виду не какое-либо подобие, но состояние имплицированного, упакованного в его 
гетерогенности с упаковывающим: не лицо, выражающее ужас, похоже на то, что его 
ужаснуло, но упаковка — на состояние ужасного мира. В каждой психической системе 
возможности копошатся вокруг реальности; но наши возможности всегда Другие. 
Другой неотделим от составляющей его экспрессивности. Даже когда мы 
рассматриваем тело другого как объект, его уши и глаза — как анатомические 
элементы, мы не лишаем их всякой выразительности, хотя и крайне упрощаем 
выражаемый ими мир: глаз — имплицированный свет, глаз — выражение возможного 
света, ухо — возможного звука21. Но конкретно это так называемые третичные 
качества, чей способ существования сначала упакован другим. Я и Мыслящий 
субъект, напротив, непосредственно характеризуются функциями развития 
объяснения: они не только испытывают уже развернутые в пространстве их системы 
качества вообще, но стремятся объяснять, развивать мир, выраженный другим, ради 
участия в нем либо его опровержения (я разворачиваю испуганное лицо другого, я 
развиваю его в страшный мир, чья реальность меня поражает, или чью ирреальность 
я выявляю). Но такого рода отношения развития, 
_____________ 
21 О другом как выражении, импликации и упаковке "возможного" мира см.: Toumier 
M. Vendredi ou les limbes duPaciflque. P., 1967. 
315 
формирующие как нашу общность, так и протест против другого, разрушают его 
структуру, сводя его в одном случае к состоянию объекта, в другом — возводя до 
состояния субъекта. Вот почему ради постижения другого как такового мы были 
вправе потребовать особые опытные условия, пусть и искусственные: момент, когда 
выраженное еще не существует (для нас) вне того, что выражено. — Другой как 
выражение возможного мира. 
Итак, в психической системе Я-Мыслящий субъект Другой функционирует как центр 
свертывания, упаковки, импликации. Он— представитель факторов индивидуации. И 
если микроскопическому существу, действительно, подходит организм, это тем более 
справедливо для Другого в психических системах. Существует форма локального 
усиления энтропии, тогда как мое объяснение другого является законной 
деградацией. Правило, упомянутое нами выше: не особенно объясняться, что 
означает прежде всего не слишком объясняться с другим, не слишком объяснять 
другого, поддерживать имплицитность собственных ценностей, умножать мир, населяя 
его всем выраженным, не существующим вне выражения. Ведь не другой является 
вторым Я, но Я, другой, треснувшее Я. Каждая любовь начинается как открытие 
возможного мира как такового, свернутого в выражающем его другом. Лицо 
Альбертины выражало амальгаму пляжа и моря: "В каком неизвестном мире она меня 
различила?" Вся история этой образцовой любви — долгое объяснение возможных 
миров, выраженных в Альбертине, то превращающее ее в чарующий субъект, то — в 
разочаровывающий объект. Правда, у другого есть средство придать реальность 
выражаемому им возможному, независимо от того развития, которое мы ему дадим. 
Это средство — речь. Высказанные другим, слова придают состояние реальности 
возможному как таковому; отсюда — основание лжи, вписанной в сам язык. Роль 
языка, зависящая от ценностей импликации или центров упаковки, наделяет его 
властью в системах внутреннего звучания. Структура другого и соответствующая 
функция речи действительно являются проявлениями ноумена, роста экспрессивных 
ценностей, тенденции интериоризации различия, наконец. 



Заключение 
Различие и повторение 
Поскольку различие подчинено требованиям представления, оно не мыслится и не 
может мыслиться само по себе. Необходимо вплотную рассмотреть вопрос: было ли 
оно "всегда" подчинено этим требованиям, и по каким причинам? Но представляется, 
что чистые несоответствия составляют либо небесную потусторонность божественного 
согласия, недоступную нашему репрезентативному мышлению, либо непостижимую 
адскую посюсторонность Океана несхожести. В любом случае, различие само по себе, 
кажется, исключает всякую связь различного с различным, делавшую его мыслимым. 
Кажется, оно становится мыслимым, лишь укрощаясь, то есть подчиняясь 
четырехстепенному принуждению представления: тождественности понятия, оппозиции 
предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. Если существует, как 
убедительно показал Фуко, классический мир репрезентации, он определяется этими 
четырьмя межующими и согласующими его измерениями. Это четыре корня принципа 
разума: тождественность понятия, отражающаяся в ratio cognoscendi*; оппозиция 
предиката, развивающаяся ratio fiendi**; аналогия в суждении, распределенная в 
ratio essendi***; подобие в восприятии, определяющее ratio agendi*** *. Любое 
другое различие, любое различие, не укорененное таким образом, будет 
несоразмерным, несоответственным, неорганичным: слишком большим или слишком 
малым не только, чтобы быть помысленным, но и чтобы быть. Переставая быть 
мыслимым, различие исчезает в небытии. Из этого делают вывод, что различие само 
по себе все еще проклято и должно искупить себя или быть искупленным посредством 
разума, делающего его пригодным для жизни и мыслимым, превращающего его в объект 
органического представления. 
Быть может, наибольшее усилие философии состояло в придании представлению 
бесконечности (оргиастичности). Речь вдет о распространении представления на 
слишком большое и слишком малое в различии; о придании представлению неожиданной 
перспективы, 
317 
то есть изобретении теологических, научных, эстетических техник, позволяющих ему 
интегрировать глубину различия в себе; о том, чтобы заставить представление 
победить темное; включить в себя исчезновение слишком малого и расчленение 
слишком большого различия; чтобы оно обрело силу забытья, опьянения, жестокости, 
даже смерти. Короче, речь идет о том, чтобы влить немного дионисийской крови в 
органические жилы Аполлона. Во все времена это усилие пронизывало мир 
представления. Высшее желание органического — стать оргиастическим, победить 
свое в себе. Благодаря Лейбницу и Гегелю это усилие обрело два кульминационных 
момента. В первом случае представление покоряет бесконечность, так как 
мастерство бесконечно малого чувствительно к малейшему различию его 
исчезновения; во втором случае, потому что мастерство бесконечно большого 
воспринимает наибольшее различие его разделения; оба случая согласуются между 
собой, так как гегелевская задача — также и вопрос исчезновения, а лейбницевская 
— разделения. Мастерство Гегеля состоит в движении противоречия (нужно, чтобы 
различие доходило до этих пор, распространялось до сих пор). Оно состоит во 
включении несущественного в сущность, покорении бесконечного оружием конечного 
синтетического тождества. Мастерство Лейбница заключается в движении, которое 
следует называть речью-заменителем; оно состоит в конструировании сущности 
исходя из несущественного и завоевании конечного посредством бесконечного 
аналитического тождества. Нужно, чтобы различие углубилось до такой степени. Но 
зачем придавать представлению бесконечность? Оно сохраняет все свои требования. 
Открывается лишь основа, соотносящая избыток и нехватку различия с 
тождественным, подобным, аналогичным, противоположным: основание, то есть ничего 
не упускающее достаточное основание стало основой. Но ничего не изменилось, на 
различии все так же лежит проклятие; просто нашли более тонкие и возвышенные 
способы исчерпать, подчинить или искупить его посредством категорий 
представления. 
Таким образом, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это 
тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, 
позволяющую ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием 
лишь по отношению к тождественному в зависимости от тождественного. Опьянение и 
забвение — мнимые; темное уже изначально освещено. Ничего не свидетельствует об 
этом лучше, чем бесцветный моноцентризм кругов гегелевской диалектики. Быть 
может, это же, хотя и по-иному, относится к условию сходимости в лейбницевском 
мире. Возьмем такое понятие, как несовместимость у Лейбница. Все сходятся на 
том, что несовместимое несводимо к 
318 
противоревчивому, а совместимое — к тождественному. Именно в этом смысле 
совместимое и несовместимое свидетельствуют о специфическом достаточном 
основании и присутствии бесконечного не только в системе возможных миров, но и в 
каждом мире на выбор. Труднее сказать, в чем заключаются эти новые понятия. 
Однако нам кажется, что совместимость состоит лишь в следующем: условии 
максимального наследования максимума различий, то есть условии сходимости рядов, 
связанных с особенностями континуума. И наоборот, несовместимость миров 
определяется соседством особенностей, вызывающих расходящиеся ряды. Короче, даже 
став бесконечным, представление не обретает власть утверждать расхождение либо 
смещать изображение. Оно нуждается в сходящемся, моноцентричном мире: мире, где 
пьяны лишь свиду, где основание изображает пьяного и поет дионисийскую песню — 
но это снова "чистое" основание. Дело в том, что достаточное основание, или 
основа — ничто другое как способ обеспечить господство тождественного над самим 
бесконечным и ввести в бесконечное наследование подобия, связь по аналогии, 
оппозицию предикатов. К этому сводится оригинальность достаточного основания: 
лучше обеспечить подчинение различия учетверенному гнету. Разрушительно не 
только требование конечного представления, состоящего в фиксации удачного 
момента различия, не слишком большого и не слишком малого, между избытком и 
нехваткой; но и внешне противоположное требование бесконечного представления, 
претендующего на интеграцию бесконечно большого и бесконечно малого в различии, 
самих избытка и нехватки. К различию весьма плохо применима альтернатива 
конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антиномию представления. 
Впрочем, мы видели это в связи со счетом: современные конечные интерпретации 
свидетельствуют о сущности дифференциального в той же мере, что и старые 
бесконечные интерпретации, так как и те, и другие упускают вне-теоремный или 
суб-репрезентативный источник, то есть "задачу", придающую силу счету. Более 
того, альтернатива Малого и Большого, будь то в исключающем их конечном 
представлении либо стремящемся включить их Друг в друга бесконечном 
представлении — эта альтернатива вообще совершенно не согласуется с различием, 
выражая лишь колебание п