самом деле  "диалогическая ситуация получает  адекватное  истолкование  лишь в понятиях онтологии. Но это объяснение  должно исходить не из онтического характера личной экзистенции (или  двух   личных экзистенций), а из трансцендентного им сущего между ними.  В самые яркие моменты диалога, когда и в самом  деле   "бездна призывает бездну", со всей несомненностью обнаруживается, что стержень  происходящего - не индивидуальное и не социальное, а нечто третье"(31,155).
     Еще одним термином, который М.Бубер использует то  буквально, то в переносном смысле, является "дух". Например,  в "Я и Ты" он говорит о том, что "дух есть слово" и о "духе  в его человеческом  проявлении как ответе человека своему Ты". С точки зрения М.Бубера, "дух" не должен  пониматься  как то дыхание жизни, которое Бог вкладывает в человеческое существо. Скорее, значение  (или одно из наиболее важных значений) этого термина заключается в способности принимать другую личность  именно  как  другую  и  как личность. Иными словами, М.Бубер использует этот  термин  для  указания на восприятие второй стороны двусторонней установки; дух связан со вторым, "субъект-субъектным", модусом  интенциональности.    М.Бубер объясняет: "Дух в его человеческом проявлении есть ответ  человека своему Ты. ...Дух не в Я, но между Я и Ты"(31,25), и даже более прямо:"...Сущность духа - способность говорить Ты"( 31,33).
     Только люди и другие "духовные существа"   способны перейти границу, разделяющую два модуса интенциональности. Таким образом, когда М.Бубер говорит о личности как  "обладающей духом", он описывает определенную способность,  потенциально имеющуюся у всех личностей  и  реализующуюся у многих, когда они входят в "субъект-субъектное", или "Я-Ты"  отношение.
     Близко родственным образом к употреблению термина "дух" М.Бубер использует и термин "вера", причем последний  не относится исключительно к вере в Бога. Весьма удачными  примерами являются использования его в работах (154 ) и (155). В период между 1912 и 1919 годами, который  сам М.Бубер называет иногда временем опыта веры, он приходит к осознанию того, что мир адресуется к нам. Осознание касалось того,  что  индивидуальная личность может быть уверена,  что  ее  мир доступен для непосредственного (заметим это!) контакта, что универсум интенционален, направлен на личность. Другими словами,  вера превращается в твердую уверенность что и Я, и Другой способны к адресованию и тому, чтобы адресовались к ним.
     Эта вера, как и та, о которой мы обычно говорим,  включает своеобразный прыжок, скачок - в том смысле, что утверждает существование явлений,  которые  порой нельзя полностью контролировать, понимать или приписывать им качества.     Но "вера" М.Бубера не просто вера во что-то или кого-то - Бога, например, или существание блага, - чье существование не  может быть эмпирически верифицировано.  Это  просто  (на самом деле - не просто) утверждение возможности встречи мира и личности в нем как субъектов.  На  последнее  следует обратить особое внимание, связанное с тем,  как  понимается  мир  как субъект. Что это - метафора или персонификация?  методологический прием или глубокое внутреннее убеждение?  Думаю,  что здесь находит свое выражение та же самая установка  на наличие двух модусов интенциональности, на расширение  интенциональной сферы таким образом, чтобы она охватывала природную, объектную сферу. Последняя не только отвечает на наши вопросы, но и задает их, создавая контекст вопрошания, своеобразное объектное "пространство смысла".
     Когда личность воспринимает интенциональную  направленность мира по отношению к себе, она может воспринимать  экзистенциальное убеждение в том,  что  здесь и имеется смысл. Как только Я как субъект убеждается в том, что встречает   и может быть встречен другим, Я может  быть  убежден, что, как субъект, может быть встречен с миром,  внешним  Ты,  которое не может быть редуцировано к некоему Оно, или объекту. Встреча Я с внешним Ты аналогична моей встрече с другой личностью, другим духовным существом. Встреча Я с внешним Ты есть "чистое отношение".
     Отношение "Я-Ты", занимающее центральное место в  философской антропологии и мировоззрении М.Бубера, может и должно быть характеризовано более  подробно.  В  первую  очередь следует заметить, что для М.Бубера отношение как таковое играет исходную роль в мире, противопоставляясь в этой  исходности вещам и событиям. В начале было отношение, принимающее характер то события-отношения, то состояния-отношения.   Исходность отношения, его первоначально духовный характер служит для М.Бубера своего рода принципиальной методологической установкой, подкрепленной языковыми примерами типа сохраняющегося в языках некоторых народов приветствия, буквально означающего "Я тебя вижу", и служащее   для объяснения сложных культурных явлений. Так, например, М.Бубер полагает: "То, что всякое значительное явление поначалу имело и долго сохраняло характер отношения, делает более понятным один широко наблюдаемый и обсуждаемый,  но не вполне разгаданный современными исследователями духовный элемент примитивной жизни - ту  таинственную силу, представление о которой в разных видах прослеживается в верованиях или знаниях ( а они там  еще   суть одно целое) многих диких племен, ту Мана или Оренда, путь от которой ведет к Брахману в его первичном  смысле  и  далее к Динамис и Харис "Волшебных папирусов" и апостольских  посланий"( 31,16).
     Фундаментальными чертами отношения являются взаимность, цельность, основность, непосредственность. Иногда  отношение характеризуется М.Бубером как "космическая связь",  то  есть нечто такое, из чего все исходит, что доопытно,  доприродно, существует до всяческого Я. Ты в этом отношении  воспринимается Я как нечто единое, а, поскольку отношение взаимно, то, соответственно, и Я воспринимается точно так же. "Как  мелодия не есть совокупность звуков,  стихотворение  -  совокупность слов и статуя - совокупность линий;  но надо раздирать на куски, чтобы из единого сделать множественное, - так  и с человеком, которому я говорю Ты. Я могу извлечь из него цвет его волос, или окраску его речи, или оттенок его доброты,  - мне придется делать это вновь и вновь; но вот я сделал это - и он уже больше не Ты"(31,9).
     Цельность противопоставляется  выделению каких бы то ни было свойств, черт, восприятие цельности противопоставляется знанию как анализу. Там, где есть знание, исчезает  восприятие ты; анализ умертвляет это живое отношение: "Человека, которому я говорю Ты, я не познаю.  Но  я нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове. И только выйдя из этого отношения, я буду снова  познавать  его. Знание есть отдаление Ты"( 31,9).
     Цельность, единство восприятия Я и Ты, отсутствие  анализа говорит о непосредственности отношения "Я-Ты".  Последнее свидетельствует в пользу возможности положения его в качестве исходной точки осознания Я как Я. Отношение это обратимо - Я становится Я лишь через отношение  к  Ты и одновременно лишь становясь Я, я может говорить (относиться к )   с Ты.
     Подлинное отношение,  заключающееся  в  парах  исходных слов, носит духовный характер, возникающий  вместе  с тем из природной реальности: "духовная реальность основных слов возникает из природной реальности:  для основного слова Я-Ты  - из природного единства, а для основного слова Я-Оно -из природной разъединенности"(31,18).  Эта  природная  и духовная исходность отношения конвертируется в человеческую   способность к отношению - единственную способность, "благодаря которой становится возможной духовная жизнь человека"(31,25).
     Человеческая способность к отношению реализуется в трех основных сферах: жизни с природой, жизни с людьми и  жизни с духовными сущностями. Разделение это непосредственно связано с речью. Сфера первая - доречевая, доязыковая. Вторая входит в круг языка-речи и принимает очевидно речевую форму. Третья сфера выходит за пределы речи, основное слово выговаривается "всем существом", отношение здесь  принимает  характер цельности и непосредственности и -что самое интересное - М.Бубер считает, что эта сфера порождает язык-речь,  наличие которого и позволяет находиться в отношении. Круг замыкается. Быть  в отношении для Я и означает быть Я. И, далее, быть Я и произносить Я есть одно. Произносить же Я и произносить  одно   из основных слов также суть одно. Тем самым бытие и бытие в отношении и бытие в слове - суть одно.
     Сферы реализации не находятся между собой в  иерархическом порядке, они существуют одновременно и "рядом" друг   с другом. Но, поскольку бытие Я связывается со словом и бытием в отношении, то остается не вполне понятным, как может  реализоваться отношение, скажем, в жизни с природой, не  будучи реализованным в речи. Может быть, речь должна идти о наличии каких-либо степеней насыщенности этих отношений,  о  той или иной степени их реализации или, иначе говоря, о степени осознания Я в каждой из этих трех сфер.
     Но если реализация отношения в жизни с людьми, происходящая в речевой форме, вызывает меньше  всего  вопросов, как вещь общедоступная и естественная, то задача, которую М.Бубер ставит перед собой, может выглядеть как задача экстраполяции всего, что связано с этой сферой и, соответственно, с реализацией отношения в ней, на две другие сферы.  В этом случае, кажется, имеется возможность некоторого прояснения ситуации, а именно: становится ясным путь восхождения от природной разорванности и разобщенности Я к цельному,  непосредственному и духовному единству Я с самим собой и с другими Я.
     Вместе с тем это - не единственный  путь.   Трагичность ситуации для М.Бубера заключается в том, что  имеется и путь нисхождения, в чем и состоит "возвышенная печаль нашего жребия:  каждое  Ты в нашем  мире  обречено превратиться в Оно. Столь исключительным было присутствие Ты в  непосредственном отношении; но как только отношение исчерпает себя или в него проникнет средство, Ты становится объектом среди объектов..."(31,14). 
     Среди многочисленных параллелей, которые могут быть проведены между идеями М.Бубера и идеями других философов,  затронем лишь одну - соотношение с герменевтическим   подходом Х.-Г.Гадамера.  Так,  последний  называет  один  из разделов своей книги  "Язык как горизонт герменевтической онтологии". В противовес Гумбольдту и другим лингвистам и семантикам Гадамер указывает, что язык есть нечто большее, чем просто инструмент для выражения взгляда на мир. "Человек,  живущий  в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой - но  на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. ...исконная человечность языка означает  вместе  с тем исконно языковый характер человеческого бытия в мире"(39,512-513).
     Гадамер объясняет этот лингвистический горизонт онтологии развитием контраста между миром и Umwelt,   аналогичного тому, что делает М.Бубер. Как и М.Бубер, Х.-Г.Гадамер   подчеркивает важность того факта, что "отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам  характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта   свобода включает в себя языковое строение мира. Одно связано  с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей,  возвыситься над ними - значит иметь язык и иметь мир"(39,514). Что, в свою очередь, ведет к тому, что "понятие мира  (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию  окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа"(39,519).
     Связь между Х.-Г.Гадамером и М.Бубером  будет еще более очевидной, когда подчеркнем, что под "языком" первый имеет в виду живой акт речи. "Язык, - подчеркивает Х.-Г.Гадамер,- обретает свое подлинное бытие  лишь  в  разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания.  ...взаимопонимание как таковое ...<есть> жизненный процесс,   в  котором прослеживается сама жизнь человеческого сообщества.  ...человеческую   речь следует мыслить как особый и единственный в своем роде  процесс постольку, поскольку в процессе языкового взаимопонимания раскрывается "мир"(39,516). Гадамер заключает рассуждение:"...язык в существе своем есть язык разговора. Лишь благодаря процессу взаимопонимания он становится   действительностью"(там же).  
     Х.-Г.Гадамер развил свой взгляд на конституирующую  динамику интенциональной речи во многих статьях,    написанных после "Истины и метода", часть из которых помещена   в (38). Он пишет и о том, что говорить значит говорить кому-то, и  о том, что пространство разговора принадлежит  не области "я", но области "мы", и о том, что "в речи, в диалоге, и только в них, философия имеет свой настоящий,  лишь  ей принадлежащий пробный камень"( 38,43).
     Специально Х.-Г.Гадамер подчеркивает, что  многих философов объединяло убеждение в том, что путь истины - это диалог, что "все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге"(38,48).Более того, одно из оснований современной философии он видит в диалоге с "тремя великими собеседниками" -  Платоном, Кантом и Гегелем. "Реальность человеческой коммуникации (читай  - отношения.- К.С.) в том, собственно,  и состоит,  что диалог - это не просто утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они  преобразуются. Диалог только тогда можно считать состоявшимся,  когда вступившие в него уже не могут  остановиться на разногласии, с которого  разговор начался"(38,48).
     Думаю, что и сделанные заметки, и более сложный анализ, выявляющий огромное сходство между М.Бубером и  Х.-Г.Гадамером, служит дополнительным подтверждением  факта  значимости диалогического подхода М.Бубера для наших дней. Вместе с тем это подтверждает возможности и потенциал диалогической  традиции философствования в философской антропологии как на деле центральной философской проблематики.

     1.3. Диалогичность бытия и познания: С.Франк  

     Разговор о всеобъемлющем характере диалогических  отношений естественным образом заставляет обратиться и к еще одному  представителю  отечественной   философской   мысли   - С.Л.Франку. Дело не в том, что русская философия  пользуется ныне  все  возрастающей  популярностью,  не  в том, что надо отдать дань философской "моде", но, скорее, в тех характеристиках диалогических отношений - отношений "я" и "ты",- которые выделяет С.Франк.
     Идеи его воспринимались и оценивались -  воспринимаются и оцениваются - весьма неоднозначно. Так, Н.Лосский (75) полагает, что С.Франк внес ценный вклад в литературу по интуитивизму, а В.Зеньковский  видит   заслугу  и  оригинальность С.Франка в обосновании метафизики всеединства и в софиологических изысканиях, сближающих его имя с именами В.Соловьева, Н.Кузанского и Плотина. Оценки В.Зеньковского очень  высоки: система С.Франка характеризуется им как самое значительное и глубокое, что мы находим  в  развитии русской философии, как "высшее достижение, высшая точка развития  русской философии вообще"(61,178).
     Для начала примем  во  внимание  одно   методологически чрезвычайно важное соображение, высказанное М.Бахтиным:  "Иногда чрезвычайно важно осветить по-новому какое-нибудь знакомое и, по-видимому, хорошо изученное явление обновленной проблематизацией его, осветить  в нем  новые  стороны с помощью ряда определенно направленных вопросов. Особенно это важно в тех областях, где исследование переобременено  массою  щепетильных и детальных, но лишенных всякого направления  описаний и классификаций. При  такой  обновленной проблематизации может оказаться, что какое-нибудь явление,  представлявшееся частным и второстепенным, имеет  принципиальное значение для науки. Удачно поставленною проблемой можно вскрыть  заложенные в таком явлении методические возможности"(36, 123).
     Тогда становится ясно, что у комментирующих авторов  не нашла отражения та черта системы С.Франка, которая в  первую очередь привлекает наше внимание и о которой говорит он следующим образом:"...философская мысль, за редкими  одиночными исключениями... совсем не осознала еще отношение "я-ты"  как особую, первичную форму бытия..."(130,368). А именно  задача отыскания последней имеет для С.Франка первостепенное значение,  о  чем свидетельствует еще одно его высказывание:"Я не  боюсь в настоящее время оказаться одиноким в утверждении,что у Платона, у бл.Августина, у великого мыслителя эпохи Возрождения, связующего  христианский  платонизм с миросозерцанием нового времени, - у Николая  Кузанского - мы  можем и должны
черпать истины, важные и нужные не только для общего жизнепонимания, но и для строго научного, действительно  непредвзятого развития философского миросозерцания. Философия  должна быть обновлена сближением ее с жизнью - но не с жизнью текущей внешней, чувственной,- что есть для нее всегда  падение, а с глубочайшей и вечной основой жизни...Этот путь был всегда характерен для русской философской мысли..."(129,40).   В данном  контексте  именно отношение "я-ты" ставится во главу угла, что позволяет провести искомую проблематизацию размышлений С.Франка, хотя, конечно, нельзя будет обойтись без суждений более общего характера, служащих как бы фоном для отношений "я-ты".
     Оценки Н.Лосского и В.Зеньковского не противоречат одна другой, а лишь подчеркивают сложность и  многранность  философского таланта С.Франка, ту высоту размышлений, до которой он поднялся в своих работах. Действительно, по  свидетельству  Н.Лосского,  признавая  исходность  факта  интуиции, С.Франк ставил своей целью открытие онтологических условий возможности интуиции как непосредственного   восприятия  реальности. Возможность интуиции объясняется укорененностью индивидуального бытия в абсолюте как всеединстве -тем самым еще до начала познания объекта мы слиты с ним.  Это  единство,  следует подчеркнуть, не есть единство сознания и достигается не  посредством последнего, а есть единство бытия. "Интуиция целостного бытия" представляет собой некое металогическое познание, на основе которого только и возможно познание   логическое, дискретное, абстрактное.
     Различие познания логического и металогического коренится в сфере бытия: область постижимого,  включающая  в  себя все рациональное (то есть  подчиненное  законам   тождества, противоречия и исключенного третьего), выражающееся в  понятиях, предстает перед философом как "объективное бытие".  Но есть и область "непостижимого", более фундаментальная  относительно логических законов металогическая реальность.   Две области бытия -два рода познания. Первичное  познание  представляет собой "непосредственную интуицию объекта в его  металогической цельности и сплошности", вторичное  -  абстрактное познание посредством суждений и понятий. Познание  первичное есть живое познание, которое не может быть выражено в суждениях, но не категорично, как  это имеет место в логике, но лишь таким способом, который переносил бы в суждения  непосредственную самораскрывающуюся реальность. Это достигается в так называемом антиномическом познании, которое, конечно же, не просто комбинирует противоречивые -  положительные и отрицательные - суждения, а как бы восходит  между  ними к чему-то высшему. В качестве такого высшего пункта  предлагается принцип антиномического монодуализма, согласно которому одна вещь не есть иная, но в то же время она - иная.  Следовательно, реальность всегда троична или триедина; но  третье - самый высший уровень, синтез - абсолютно трансрационально, невыразимо никаким понятием или суждением и является,    так сказать, воплощением непостижимого. Все это  весьма сходно с тем, что пишет Н.Лосский  в  "Условиях  абсолютного  добра": "Философское умозрение устанавливает с абсолютной  достоверностью, что мир, будучи систематическим единством  множества элементов, не может быть изначальным,  самостоятельно сущим: везде, где есть хотя бы два элемента,  должно   существовать третье начало, объемлющее эти два элемента и  являющееся условием возможности отношения между ними. (Это положение  установлено ясно и  точно  в  "Метафизике" Лотце;  см.   также 
"Предмет знания" С.Франка и мою книгу "Мир как  органическое ц