елое".)"( 76,49).
     Антиномический монодуализм не есть лишь принцип  познания, С.Франк придает ему модус бытийности. Одним из примеров антиномического монодуализма является форма "я есмь",  форма непосредственного самобытия: "Я" есть для меня по самому существу нечто единственное - именно "мое я"; точнее - ... "я" дано мне только в составе  конкретного  "я  есмь",  а    это "я есмь" по существу своему неповторимо и единственно  в отношении всего остального"(130,349).  Но  это "мое я" есть "я" в потенциальном состоянии. "Мое я" становится моим "я" только в процессе, только по отношению к "ты": "Завершенная  актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в "я", совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известной  степени  чудесному моменту "ты"(130,348). Как отмечает Н.Лосский, "...реальное  взаимопроникновение между "я" и "ты", сохраняющее, тем не менее, их противоположность, представляет другой пример антиномического монодуализма"(75,316).
     Момент становления  "я"  только  в процессе становления отношения "я-ты" неоднократно  и  настойчиво  подчеркивается С.Франком; "я" возникает впервые лишь озаренное  и  согретое лучами "ты", никакого  "я"  не существует до встречи с "ты".Отношение "я-ты", формирующее в-себе-сущее "я" как некую точку реальности, соотносимую с "ты", формирует одновременно и единство "мы". Последнее столь  же  динамично,  сколь и само отношение "я-ты", и является единством не абсолютным,     не ставшим, а становящимся, конституирующимся.  "Мы"  столь  же первично, но не более, ни менее, чем "я". Иногда С.Франк  говорит о том, что "мы"  представляет  собой  некое  невидимое единство, охватывающее нас как единство сверхвременное.
     Надо  думать,  именно эти характеристики "мы" дают возможность комментаторам характеризовать систему С.Франка  как философию всеединства, а его самого - как  продолжателя дела В.Соловьева. "Мы" есть у С.Франка единство  рационального  и иррационального, в силу чего характеризуется им как трансрациональное. Можно ли видеть в этом  некое отражение соборности? Несомненно, учитывая, кроме всего прочего, что  "мы"  в пределе понимается С.Франком как "некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества".  Но вместе с тем исходное "мы" понимается С.Франком и как первичный духовный организм, выступающий как скрытая сила движения  общества. Во всяком случае, это не христианское  Богочеловечество. Правда, в "Непостижимом" С.Франк несколько изменяет  акценты, приближаясь к христианской концепции.  Не вдаваясь  в более подробное рассмотрение, подчеркнем лишь то утверждение, согласно которому невозможно мыслить Божество вне и  независимо от Его отношения ко мне.  Это   сближает  С.Франка    с М.Бубером, значение работ которого, отмечал и сам С.Франк.
     Но  является  ли такое понимание единственно возможным, единственно верным и адекватным тому, что вкладывал  в  свою книгу сам С.Франк и что отвечает духу времени?  Естественным
желанием в данном контексте является стремление спуститься с неба на землю, понять отношение "я-ты" как отражение  реальных отношений. Это вовсе не означает, что идеи С.Франка должны быть истолкованы как какое-то  практическое  пособие или инструкция по общению. Философский текст - не указание  "делать жизнь с кого". Обратимся  еще  к  прямым  высказываниям С.Франка, относящимся к отношению "я-ты".
     Отношение "я-ты" носит, по С.Франку, бытийный характер, и задача философского анализа заключается в  выяснении общей категориальной формы бытия связи "я-ты". Существенным  признаком данного отношения является то, что - при  существенной раздельности "я" и "ты" - в нем все же доминирующим моментом является внутреннее единство его сторон.  Это  и понятно  из предыдущего тезиса - из факта самосознания "я" только и  исключительно в отношении к "ты". "Отношение "я-ты" в качестве бытия "я-ты"и обнаруживается тем самым в своем качестве  исконного образа (и самого - К.С.) бытия, - является нам   откровением внутренней  структуры  реальности  как  таковой  - именно в ее непостижимости - по ту сторону всякого  постижения в понятиях"(130,372).
     Но непостижимость в-себе-сущего-бытия не означает,  что невозможно выразить и характеризовать категориально отношение "я-ты". Речь здесь идет скорее о том, что данное отношение представляется С.Франку особой, первичной формой  бытия, заключающейся  в  первую  очередь  в исконной принадлежности друг другу "я" и "ты".
     Исходная принадлежность "я" и "ты"  не  означает  ни их полного слияния друг с другом, ни "безоблачности" этого  отношения. Пожалуй, первой принципиальной характеристикой этого отношения является равенство его сторон, равноправие и рядоположенность их. Эти характеристики  дополняются  взаимной активностью "я" и "ты", взаимной их направленностью  друг на друга.  Все это  позволяет  нам говорить об отношении "я-ты" как отношении диалогического типа.
     В широком спектре характеристик диалогического  отношения "я-ты" (бытийных и бытовых,  познавательных,   морально-этических и прочих) возможно выделить, по С.Франку, по меньшей мере два типа, или формы. В одном "ты" таит в себе опасность врага, вторгающегося в замкнутость   непосредственного самобытия "я" как такового,  стесняющего  внутреннюю полноту "я". Естественной реакцией на вторжение  "чужого"   является самозащита, "самоограждение", в которых выражается внутренне независимый и автономный характер бытия "я": "...момент  "я" рождается из самой позиции самоограждения от "ты",  противоборства против "ты"(130,358). Чуждость  вторгающегося  "ты" воспринимается "я" как некая зыбкая и неопределенная    чуждость, как "что-то чужое", как некое "оно".  Если у М.Бубера "оно" есть однопорядковое явление наряду с "я" и "ты",  то  у С.Франка "оно" есть отражение первоначального восприятия "ты" как вторгающегося чужого, иначе говоря, "оно" является   порождением  отношения  "я-ты".  "Оно"  выступает, по   словам С.Франка, как "безлично-предметная форма бытия", и поскольку "ты" воспринимается как погруженное  в эту безлично-предметную форму, постольку "ты" принимает вид "он". В этой генетически исходной форме отношения "я-ты" чужое, чуждое,   "он", есть не что иное, как потенциальное "ты", как "чужое сознание". (Замечу в скобках, что проблема "чужого сознания" занимала немаловажное место в размышлениях философов. Достаточно обратиться к чрезвычайно интересной ля своего времени работе И.И.Лапшина (71 ) или современным работам Дж.Уисдома   и Д.Остина (92), (93). Для С.Франка  проблема "чужого  сознания"  не представляется столь уж неразрешимой и непознаваемой, правда, при условии, что "познающему уже известно,  что  эти  "чужие сознания" существуют".)
     Однако, имеется и вторая форма отношения "я-ты",имеющая совершенно противоположный характер и смысл которой заключается в том, что "ты" есть для "я" и воспринимается последним как реальность, хотя и находящаяся вне "я", но все-таки внутренне ему тождественная. Эта форма отношения "я-ты"  создает основание для разворачивания и  обогащения  сторон отношения и, в первую очередь, для самосознания "я". Этот момент неоднократно подчеркивается С.Франком:"...нам  надо  подчеркнуть лишь одно: если можно считать.., что сознание "я" и тем  самым самобытие "я" как такового для себя самого впервые  возникает из реакции на "ты" как чуждую и угрожающую мне   инстанцию "другого" - на я-подобное существо вне меня  самого, - то,  с другой  стороны,  "я" как  таковое  впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственость, законченность, понятность своего существа, лишь когда оно видит  себя  в свете  сродного, близкого, тождественного ему по своему существу "ты", - другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле "объективную" реальность...вне восприятия "ты" как самочевидной, внутренне правомерной реальности - нет законченного самосознания, нет внутренне  прочного   самобытия "я"(130,367).
     Выделение двух типов (форм) отношения "я-ты" и  их раздельная характеристика вовсе не означает их раздельного  существования. Отношение "я-ты" едино и исходно.  Речь   может идти, согласно С.Франку, лишь об относительном  преобладании или степени осознанности каждого. Именно это имеет в виду он, называя иногда эти типы отношения "моментами", содержащимися в "я-ты".
     Отражение отношения "я-ты" в понятиях, то бишь познание его, выяснение его категориальной формы в первую голову  наталкивается на трудности познания "ты", которое, по С.Франку, не может быть предметом познания. "Его можно  познать   лишь постольку, поскольку "ты" само проникает в нас, вступает   с нами в общение, высказывая себя нам",- отмечает С.Франк (130,351). Проблема познания "ты" заключается в том, что на активность познания со стороны "я" "ты" отвечает подобной же  активностью. Но это не просто столкновение и взаимообмен;  отношение взаимной направленности  усиливается,  наращивается, усложняется, что иллюстрируется С.Франком отношением   между двумя зеркалами, поставленными  друг  против друга. Подобная поверхностная иллюстрация не может, конечно, отразить глубину процесса познания "ты", связанную  с тем фактом, что  познаваемое "ты" направлено на познающего "я" и при  этом "ты" сознает направленность "я" на него, а "я",  в свою очередь, сознает это. (Любая итерация когнитивных глаголов   вызывает огромное усложнение при теоретическом воспроизведении,   как это было показано, например, Я.Хинтиккой  (135)  относительно выражений "знаю, что" и "полагаю, что".)
     Для С.Франка эти трудности особенно характерны. Попытка выразить в концептуальной форме богатство и сложность диалогических отношения "я" и "ты" сталкивается со стремлением не огрубить эти отношения,  сохранить  их  живую  конкретность, длительность и динамику. Кажется, трудности эти того же плана, что и знаменитые зеноновские апории, а,   следовательно, они остаются в значительной степени на уровне метафор,  хотя и весьма методологически и эвристически насыщенных, но все же метафор. Глубинная сущность этих трудностей не остается скрытой для С.Франка; дело заключется, по его мнению, в том, что в случае диалогических отношений "я-ты" "всякому  познанию предшествует... некоторого рода живое взаимодействие или общение - взаимообмен активностью..."(130,352).
     Практически нигде понятие активности не уточняется и не характеризуется, никакая классификация не проводится.  Можно предполагать, конечно, что речь идет о некоторого сорта  духовной деятельности, осуществляемой  спонтанно.  "Ты"   лишь предстает перед "я", факт его существования дан "первичным и непосредственным образом",  но  "содержание"  "ты"  остается скрытым, "непостижимым", и при этом, выражаясь его собственными словами, "самое странное в том,  что эта непостижимость каким-то образом дана нам непосредственно"(130,351).
     Трудности познания "ты", о которых говорит   С.Франк  и которые представляются ему непреодолимыми, связаны, очевидно, с исходной интуитивистской  установкой  его,  выражающейся в подчеркивании роли непосредственной  данности  "ты" для "я". Более того, продолжает С.Франк, "мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что  мы с  полной достоверностью и непосредственной  очевидностью знаем  о  существовании того, что содержание чего от нас - по крайней мере, непосредственно - скрыто"( 130,352).
     Почему же непосредственная  данность существования "ты" опрокидывает рационалистические теории знания? Не потому ли, что знание о существовании не отделяется от знания  содержания "ты"? Или - опять же в силу исходной установки - потому, что знание содержания должно быть дано так же,  как и знание существования, но поскольку это невозможно, невозможен и рационалистический подход к знанию. Плюс к тому -  подчеркивание того факта, что реальность "ты"  -  иная,  нежели реальность непосредственного самобытия - реальность "я".  Познать и сознать иную реальность возможно, лишь вступив с ней в общение, или вступив во взаимообмен активностью.
     Для характеристики общения приемлемого типа С.Франк находит лишь один вариант - "откровение", под которым  понимается открывание себя, явление себя другому, "которое активно исходит от открывающегося". Откровение  это, явление  "выражения себя" - "нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде, первичное"(130,353). В   понятие    откровения вкладывается иной, по сравнению с богословским, смысл, более общий. Последнее определяется двумя характеристиками -   активностью и направленностью на (интенциональностью),  ("Всякое познание или "восприятие" "ты" есть живая встреча с ним,  скрещивание двух взглядов, вторжение "ты" в нас есть вместе с тем и наше вторжение в него..."(130,354)),  которые  в конечном счете и конституируют реальность, и тем, что это  откровение реальности как таковой, а не ее содержания,  раскрытие реальности как непостижимого.
     Подобно тому, как у М.Бахтина столкновение двух смыслов есть момент - вернее, начало процесса - рождения иного, нового смысла, у С.Франка процесс  познания  "ты"  есть вместе с тем осознание "я" самим "я", процесс самопознания, узнавания себя самого за своими собственными пределами. Непосредственное самобытием возвращается к себе-другому, появляясь в  качестве нового "я", "это явление встречи с ты  именнно и есть место, в котором  впервые  в подлинном смысле возникает само "я"(130,355). Происходит актуализация потенциального непосредственного самобытия, а вместе с ним - и актуализация потенциального "ты".
     Тем самым круг замыкается. Реальность, "формами" которой выступают "я" и "ты", формируется окончательно. Потенциальность исходного отношения "я - ты" становится актуальной определенностью через познание, через столкновение, притяжение и отторжение двух своих форм.
     Подведем итоги. Следует признать установленным, что отношения "я - ты",  которым С.Франк уделяет столь большое внимание, носят характер диалогический. При этом им придается характер не только и не столько концептуальный, сколько бытийный, основный. Можно говорить о том, что отношения "я - ты" играют роль формообразующего принципа, своеобразного теоретико-познавательного каркаса, а, согласно С.Франку, следовательно, и каркаса реальности. Речь здесь идет не о предметном бытии, которое выступает для С.Франка как не имеющее характера самодовлеющего, замкнутого и утвержденного в самом себе и тем самым выступающее как несамостоятельный и незавершенный аспект бытия.   Речь идет о бытии, раскрывающемся для нас как бы изнутри, иными словами, о бытии "душевном". Последнее для нас в первую очередь есть наше непосредственное самобытие, вначале имеющееся лишь потенциально. Условием актуализации непосредственного самобытия является выход его за пределы самого себя в форме отношения "я - ты" (а от него - в форме "мы"). Возникающие трудности квалификации и анализа "ты" как составной части упомянутого отношения связаны с тем, что проваливается попытка познания "ты" по тем же самым путям, по каким осуществляется познание "я" - всегда остается некий непознаваемый ("непостижимый") остаток, не поддающийся ясной и адекватной концептуализации. Последнее и фиксируется С.Франком в итоговом положении: "Непостижимое постигается через постижение его непостижимости"(130,559).























ГЛАВА 2.  ДИАЛОГ И ФИЛОСОФИЯ: КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ                               

  
2.1. "Тематическая" философия и история философии

     Разговор о характере философии, ее специфике, отличиях, характерных  чертах  столь естественно начинать с ее истории, ab ovo, что такое начало  выглядит более чем тривиальным. Однако если цель - не историческая, не обзорно-хронологическая,  но концептуальная, тогда необходимо и возможно избежать простого перечисления точек зрения на природу философии,  встречающихся в историческом ряду от античности до наших дней,   если не полностью,  то  по  крайней мере  не  сводить весь разговор к такому перечню.
     Начало пути достижения концептуальной цели  может   быть избрано  по-разному, на основании  множества факторов, каждый из которых, в свою очередь,  может  быть продиктован историческими,  культурологическими,      психологическими или даже индивидуально-личностными  соображениями  и предпочтениями. Выбор этих последних также стимулируется  разными способами. В любом  случае надо где-то остановиться, дабы избежать  бесконечных обоснований обоснований или круга некоторого сорта.
     Речь должна идти в первую очередь о выяснении некоего общего взгляда. В некоторой степени такой общий взгляд, каркас рассмотрения задан тем пространством смысла, который был очерчен первой главой. Сходные смысловые характеристики могут быть найдены у различных мыслителей. Так, например, М.Хайдеггер пишет о том, что нельзя думать, будто отдельные философии и эпохи философии происходят друг из друга в смысле неизбежности некоего диалектического процесса. Первый интерес в этом случае вызывает фраза об "отдельных  философиях". Действительно,  помимо того, что мы говорим о философии или о Философии, мы с полным правом говорим и о "философии Платона", "философии  Декарта" или "философии Канта". Легко встретить и выражения "античная философия" или "философия Возрождения", а также и такие словосочетания как "философия экзистенциализма" или "аналитическая философия". Ясно, что все эти и подобного типа выражения и словосочетания имеют хождение на совершенно различных основаниях, но    последние два разделения так или иначе могут быть сведены к первому.
       Введем понятие "тематической философии", под которой  предлагается понимать все творчество того или иного философа. Оно может состоять из полноценных и законченных произведений, некоторых важных аргументов или фрагментов или обозначений возможных систем или систематизаций. Очень внимательно и осторожно проверив и проанализировав то, что философ создает в течение жизни, берем все это как нечто целое и говорим о философии Аристотеля, философии Лейбница или философии "раннего" или "позднего" Витгенштейна.	              	      История философии может быть представлена в этом случае как совокупность тематических философий. Пока что это лишь "совокупность", единственным способом упорядочения и систематизации которой является временной ряд ("раньше - позже"). Упорядочение такого сорта весьма удобно и просто. Но все же имеет, если можно так выразиться, "внешне-ученический" характер, позволяющий легко обозреть исторически сложившееся здание философии, находясь за его пределами. Иной взгляд на это здание складывается, если находишься "внутри" него, когда твоим делом является продолжение его строительства.
     По мнению Х.Ортеги-и-Гассета, широкая панорама прошлого философии может быть понята, если смотреть на нее диалектически, или синтетически. Последнее означает, что каждая возникшая мысль (имеется в виду история философии) подключает и вовлекает в процесс мышления следующую, не "имплицируя" ее, иначе говоря, каждая "последующая" мысль расширяет то пространство смысла, которое создается "предыдущей". Предлагаемый взгляд предстает как "обязанность продолжать мыслить", и это продолжение создает диалектический ряд мыслей. В отношении истории философии в данном диалектическом ряду мыслей возможно выделить ряд ступеней, первая из которых состоит в том, что история философии открывает нам prima facie прошлое, как мертвый мир заблуждений. Имеется в виду, что каждый следующий философ начинает с того, что все предыдущие просто заблуждались, картина прошлого есть картина заблуждений, нагромождения руин и никуда не годных обломков.
      Но есть заблуждения и заблуждения. Как принято говорить, отрицательный результат - тоже результат. И тогда каждое заблуждение становится вкладом в поиск истины. Вторая ступень - "вторая мысль", по выражению Х.Ортеги-и-Гассета, есть ступень понимания заблуждений как "живого"  мира, как  сокровищницы