ли это другое Я есть просто иллюзия. Речь имплицирует некоторый сорт дуальности. Речевая деятельность вообще осуществляется "в беспристанном чередовании процессов создания текста и его восприятия, в круговороте говорения и слушания"(137,5).
      Партнер, к которому я адресуюсь, сталкивается с противоположной "другостью": он понимает то, что говорю я, как активность, инспирированную определенными интенциями. Процесс адресования к другому есть процесс навязывания ему, его мышлению чего-то за его пределами. По сути это принуждение к слушанию. Имеются, понятно, разные степени этого принуждения, но в любом случае адресование есть "вторжение на чужую территорию". Если ко мне обращаются, то обращенное ко мне слово находится вне моего контроля - это слово другого; но я могу допустить его (слово) в мое cogito и произнести его вновь (скажем, как цитату), и в этом случае оно указывает на своего автора. Подобный путь, заметим, является традиционным для западной философии. Принятие чужого слова такового, что имеет место через трансформирование сказанного или написанного слова в элементы новых монологов. Другие остаются другими, но их "другость" исчезает в тех новых текстах, начало которым кладет процесс принятия (трансформации, ассимиляции).      	                                                                                                                                                                                               	   Попробуем иначе прояснить это различие между говорящим и слушателем, обратившись к лингвистическому прояснению процесса порождения речи. Речевому высказыванию предшествует некая "предмысль", мыслительная деятельность, порождающая смыслы. По мнению Е.Кибрик (67), продуктом мыслительной деятельности являются некие смыслы, вербализация же мысли - " это чаще всего творческий процесс, в ходе которого замысел получает не просто некую объективированную языком форму, - он проясняется, уточняется и конкретизируется. В акте речи рождено нечто новое: сообщение, материализовавшее мысль, демонстрирует особое единство найденной формы и воплощенного в ней содержания, обогащенного именно потому, что оно наконец-то приобрело "языковую привязку" и может стать достоянием другого"(67, 33).
     Философский разговор имеет смысл, только если сказано нечто новое, появляющееся как совершенно неожидаемое. Получивший это новое партнер может или игнорировать его, или продолжить иметь с ним дело в своей собственной манере. Привносимое новое может быть выражением чего-то такого, о чем партнер уже думал или что смутно предчувствовал. Но, тем не менее, сказанное является совершенно иным, что становится очевидным, когда выраженная мысль уже поддержана партнером. Она звучит несколько иначе, она является, так сказать, "иными словами" и стимулирует слушателя к критике, возражениям или сомнениям. Партнер относится к ней с большей оппозицией, чем в тот момент, когда она была у него, выраженная его словами и в его "мире". 
     Новое может быть и прояснением мыслей партнера, когда это новое интерпретирует  или переводит то, что уже было сказано партнером. Это новое объясняет партнеру его собственное (тем, например, что задает вопросы) или устанавливает невыясненные связи (кажется, что именно это имеется в виду в герменевтическом принципе понимания автора лучше, чем он сам), несмотря на то, что новое может играть и деструктивную роль. Говорение и слушание зачастую включают момент обучения в рамках различия "обучаемый (слушатель) - обучающий (говорящий)".
      В том случае, если говорит лишь один партнер, разговор не получается, даже если реакция другой стороны может быть понята как одобрение. Обмен репликами (мыслями, словами) может начаться, только если может быть задан вопрос. Иными словами, для подлинного диалога необходима взаимная активность, необходимо "равенство" позиций участвующих, даже если в их ролях выступают учитель и ученик. Равенство последних может означать по меньшей мере то, что они не могут друг без друга. 
   Следует учитывать и возможные возражения, направленные на подчеркивание различий между мыслью как содержанием и речевым ее обрамлением как формой и имеющие целью спасение тождества "слова" (понимаемого здесь метафорически и означающего всю совокупность аргументации) независимо от различий между слушателем и говорящим.
     Возражения подобного сорта могут быть опровергнуты по двум линиям. Первая связывается с утверждением, что философский аргумент в широком смысле слова является значимым только в контексте других (философских, научных, литературных и прочих) аргументов. Этот контекст является частью искомого значения философского аргумента. Перспективы, создающие  значение философствования некоего мыслителя, конституируются именно уникальностью его индивидуальности. Такое понимание близко соответствует восприятию говорения скорее как представления чего-то нового, нежели как такого объяснения, которое отрицает невозможность повторения высказанного содержания. Вторая линия опровержения начинает с индивидуальности говорящего. Речь (говорение) выражает такую позицию, посредством которой сам говорящий привлекает внимание к самому себе. Как и голос, эмоциональное состояние, мелодичность и ритм, так и мысли являются его собственными. Способность к общению с другими, возможность достижения соглашения с другими в случае выражения своих собственных мыслей лишь подчеркивают уникальность последних. Чем более они индивидуальны, тем более они должны говорить. Мысли не являются какими-то  безжизненными реальностями, существующими независимо от сознания мыслителя: если мышление не выражено в чем-то, что может быть "возвращено", оно просто исчезает. Активность мышления заключается, помимо прочего, в том, что оно порождает слова, тексты, с которыми может иметь дело другое мышление. Каждое слово (текст, аргумент) является строго индивидуальным выражением, каждое слово является новым, хотя и не изолированным ни от контекста, ни от обмена "словами", которые принято называть диалогом.
     Говорение подразумевает ответную реакцию - слушание. Пара "говорение - слушание" столь неразделима, что члены пары могут рассматриваться как функции друг друга. Обращенное к слушателю слово меняет его, заставляет смотреть, думать и чувствовать совсем не так, как прежде, когда он следовал своим путем, заставляет его преодолеть собственную отчужденость. Нельзя просто игнорировать то требование ответа, которое содержится в обращенном к нему слове; перед  ним возникает необходимость вовлечь обращенное к нему в собственный каркас слов, идей и теорий. Однако акт слушания предполагает, что слушатель исходит из своего собственного взгляда. Предполагается, что его собственное воистину вне подозрений, а слушание заставляет его допустить иное видение, он предает себя в лоно иной "логики", иных правил и концепций.
     Необходимость соответствующих изменений не исключает требование автономности мышления, столь необходимое для философа. Путь критического анализа пролегает между Сциллой полного подчинения говорящему и Харибдой рецедива догматического монолога. Слушание подразумевает следование путем говорящего, но одновременно требует и дистанцирования как условия проверки говорящего; требует постоянного отстраненного соотнесения слушаемого с "контекстом говорящего", требует постоянной реконструкции из произносимого говорящим в данный момент полной картины его речи. Такое реконструирование может иметь своим источником только внешнюю по отношению к говорящему точку зрения. Тем самым создается определенная дистанция между слушателем и говорящим, между их "словами"; дистанция, предполагающая ту или иную степень борьбы, напряжения.
       Осознаваемое напряжение заставляет слушателя анализировать обе точки зрения, оба "слова". Дистанция между говорящим и слушателем сопровождается возникновением определенной дистанции между самим слушателем и его собственными концепциями, идеями и предположениями, то есть всем тем, что характеризуется как его собственное "слово". Иными словами, ситуация может быть понята таким образом, что столкновение     с иным словом пробуждает собственную критическую силу слушателя. В качестве слушателя он иногда имеет большие сложности с его собственным концептуальным каркасом, нежели со словом другого, когда это последнее требует ответа некоторого рода. Если слово говорящего является, так сказать, более фундаментальным, то не существует готового критерия или методологических правил для разрешения возникающего у слушателя кризиса. Такой кризис может быть весьма показателен и выражаться в пересмотре всего, что накопил слушатель к данному моменту; может быть, иногда он даже необходим.
      Остановимся в рассмотрении возможных реакций слушателя на обращенное к нему слово. Обратимся к вопросу о диалогичности философского дискурса. Философия, конечно же, не исключает противостояния и даже борьбы различных концепций и точек зрения. Борьба за связность, расширение горизонтов и синтез существенна для любого проявления духовной жизни и для философии в том числе. Бремени построения и нахождения нового нельзя избежать даже если все двигаются в одном направлении. Диалог не является убежищем опустошенных душ, утерявших свою силу для движения вперед и вглубь. Хотя каждый взгляд, каждая система есть отдельное, особое видение и перспектива, двойственность диалога зависит от выразительной силы и степени этой выразительности каждой из систем. Подлинный диалог, признавая в первую очередь равноправие, равновозможность различных точек зрения, не заменяет ни одну из систем, а лишь устанавливает между ними специфические отношения, не предусматривающие какой-либо "высший" синтез или создание "сверхсистемы", а является уникальной формой философии или, скорее, философствования (а также способом существования метафилософии). Сама философия становится диалогом и может существовать и развиваться лишь в диалоге.
     Диалог предполагает, что исключены все формы деструктивного поведения, включая и поведение речевое. Это не означает, конечно, что исключены такие формы организации диалога, как полемика, диспут, дискуссия или спор. Иными словами, необходимо различать деструктивное речевое поведение от любых возможных форм речевого противодействия, речевой борьбы. Последняя совершается по определенным правилам и имеет свою определенную методологию.  Не углубляясь в подробности, замечу только, что идея диалога включает не только отмеченное ранее наличие двух сторон, но и то, что обе стороны говорят и слушают (то есть выступают как в роли говорящего, так и в роли слушателя),  имеют в фокусе своего внимания одну цель, понимают язык друг друга и ход мыслей партнера и не живут, если можно так выразиться, в мирах, содержание которых совершенно различно. Данные "формальные" условия связаны с "содержательными", обусловливающими возможности сторон понимать друг друга. В качестве содержательных условий могут быть представлены логические, культурологические, психологические, лингвистические и иные условия. 
     Возвращаясь к вопросу о говорении (речи) как своеобразной борьбе, напомню, что любая речь может быть интерпретирована (в том числе и с психологической точки зрения) как агрессия, как вторжение на чужую территорию. В этом смысле речь несет на себе черты авторитаризма, несет требование необходимости быть услышанной, она заставляет слушать и вызывает ответ. Любая речь внутренне призывает слушателя идти в предлагаемом ею направлении. И тогда каждый ответ является противодействием своего рода, и каждый диалог, таким образом, внутренне чреват дискуссией, которая, в свою очередь, требует определенных правил поведения, правил говорения и ответа. Последние являются предметом широкого обсуждения, начиная (в систематическом виде) с "Топики" Аристотеля и вплоть до современных исследований по теории и практике философской аргументации. Здесь следует лишь сформулировать этот тезис о сущностно дискуссионном (диалоговом) характере философствования, признав такую степень его очевидности, которая не требует дополнительного аргументирования в свою пользу.  	        
		
2.2. Философия и риторика

     Понимание философии как диалога предусматривает, что важной ее чертой является риторичность. В истории вопроса о взаимоотношении философии и риторики уже в античное время сформировались (и сохранились до сего времени) две крайние противоборствующие точки зрения. (Отмечу, что речь идет именно о взаимоотношениях философии и риторики; что касается самой риторики, то в ее понимании также можно выделить два основных взгляда, задаваемых работами Аристотеля и Квинтилиана.В данном контексте важно то,   что уже в античности "со всей очевидностью прослеживается интерес риторов к изучению интенциональных использований языка в процессе прагматической убеждающей коммуникации"(190,11).) Согласно одной, поддерживаемой Платоном, подлинная философия чужда риторики, истина не нуждается в каком бы то ни было украшательстве. Более того, риторика уводит от истины, выдавая за нее то, что истиной не является, ритор реально не знает того, о чем он говорит, он только делает вид, и этот вид убедителен только для незнающих. Так, в диалоге "Горгий" Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова: "Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки"(459 с). 
     Фундаментальным различием между философом и ритором является то, что ритор имеет дело лишь с внешними появлениями, философ же - с реальностью. Сближение риторики и философии Платон видит в установлении прочных связей между риторикой и диалектическим - в его понимании, конечно - методом. Это может быть сделано на пути отхода от эмоциональной ориентированности риторики в сторону формирования словесного материала в единое целое, где ясность структуры достигается функциональной зависимостью элементов от целого и подчиненностью многого единому. Если риторика хочет сохранить свое значение, то ритор должен стать в первую очередь философом, поскольку только  философ может знать истину. Общий рецепт дается в "Федре": "Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь; суметь определить все соответственно с этой истиной, а дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до того, что не поддается делению. Природу души (а ритор обращается в конечном счете к душе - К.С.) надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому характеру, и таким образом строить и упорядочивать свою речь; к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, а к простой душе - с простыми. Без этого невозможно искусно, насколько это позволяет природа, овладеть всем родом речей - ни теми, что предназначены учить, ни теми, что убеждать..."( 277с).
      Вторая точка зрения лучше всего выражена Цицероном: "Если же речь идет о том, что действительно превосходно, то пальма первенства принадлежит тому, кто и учен, и красноречив. Если мы согласимся назвать его и оратором, и философом, то и спорить не о чем, если же эти два понятия разделить, то философы окажутся ниже ораторов, потому что совершенный оратор обладает всеми знаниями философов, а философ далеко не всегда располагает красноречием оратора; и очень жаль, что философы этим пренебрегают, ибо оно, думается, могло послужить завершением их образования"( 136 , III, 142).
      Но примечательно то, что как бы ни расценивали взаимоотношение философии и риторики - одно ли выше или другое - нельзя отрицать наличие этой связи, связи не поверхностной, а глубинной, исторически длительной и методологически вполне обоснованной и значимой. Когда говорящий (философ) придает своим словам силу не только рациональными средствами, но и некоторыми другими, риторическими в широком смысле слова, необходимость в критическом отношении к его словам лишь возрастает. Это не означает, что всякая риторичность - зло. 
     Если полагать, что философская истина не является чисто теоретическим понятием, но понятием экзистенциальным, то она должна быть завоевана. Поиск истины как некоего идеала мобилизует всю жизнь философа - любителя истины, управляет его жизнью, является эмоциональным источником его мыслей и планов. Говорение об истине - не просто тихое утверждение, но также и эмоциональный подъем, подлинное вдохновение. Только на первый, поверхностный и несущественный взгляд кажется, что истинная речь прекрасна сама по себе, красива своей истинностью. На деле же выходит так, что истинное, но нелепо построенное слово не находит себя вовне, не достигает своего слушателя, повисает в воздухе и пропадает, раздавленное своей невостребованностью. Не просто сказать, но сказать как надо и одновременно не как все - это и есть идеал философского разговора, совпадающий с тем идеалом риторики, о котором писал еще Исократ, расширяя свою "философию речи", или "философию красноречия". "Наиболее искусен в слове тот, кто говорит о деле так, как надо, и способен говорить не так, как все... Ведь не могут быть красивы речи, если в них не соблюдена уместность, если они не составлены подобающим образом и нет в них новизны... Не столь уж трудно изучить те приемы, при помощи которых мы составляем все произносимые нами речи... но выбрать из них те, которые нужны в каждом отдельном случае, смешать их и расположить как надо, не нарушить уместности и разукрасить должным образом всю речь энтимемами, говорить словами ритмичными и музыкальными - вот это требует многих стараний и бывает делом души смелой и догадливой... Если все это будет соблюдено, то занимающиеся философией достигнут совершенства." (Цит. по: Миллер Т.А. К истории литературной критики в классической Греции V-VI веков до н.э.// Древнегреческая литературная критика. М.,1975. С.25-156. - С. 55-56.)
      То, что говорит Исократ о силе слова, столь великолепно и мощно, что даже длина цитаты не может служить препятствием для того, чтобы привести ее здесь полностью: "Слово - виновник самого прекрасного, что есть в человеческой природе. Ничем другим мы не превосходим животных: ведь многие имеют перед нами преимущество в быстроте, силе и других полезных качествах. Но мы умеем убеждать друг друга и говорить о чем угодно, и благодаря этому мы перестали жить наподобие зверей, но собрались вместе, чтобы построить города, придумали себе законы, изобрели ремесла, и почти во всем, что нами устроено, слово было нашим соучастником. Оно установило закон о правде и неправде, о дурном и хорошем. Не будь между этими вещами проведено различие, мы не могли бы жить совместно. С помощью слова мы обличаем злых, хвалим добрых, воспитываем неразумных и проверяем разумных. Ведь "говорить как надо", полагаем мы, - это самый большой признак разумной мысли, и слово истинное, законное и справедливое есть образ души хорошей и верной. С его помощью мы обсуждаем спорные вопросы и исследуем неизвестное, мы убеждаем других теми же доводами, которыми пользуемся сами, когда принимаем решение, и называем ораторами тех, кто может говорить перед толпой, а хорошими советниками считаем тех, кто сами с собой лучше всего беседуют о делах. Если же надо в общем сказать об этой силе, то мы найдем, что ничто, совершаемое разумно, не совершается бессловесно, что слово - руководитель всех дел и мыслей и что больше всего пользуются им люди самые разумные. Поэтому тех, кто дерзает поносить людей, преподающих философию, надо ненавидеть не меньше, чем тех, кто виновен перед богами"(Цит. по: Миллер Т.А. Op.cit., c. 57).
     Теперь, кажется, можно понять, почему говорение (речь вообще) есть некоторый вид борьбы. Понимание этого связано с прояснением той характеристики философствования, которая может быть названа полемичностью. Существенной частью философского поиска истины всегда была борьба против не-истинности, сопровождавшаяся таким полным энтузиазма и искренности жаром, который и характеризует полемику. Последняя выходит за пределы просто критики, поскольку выходит за рамки чисто теоретического анализа и опирается на дотеоретические основания.
     Риторическая страстн