традиции    и   обычаев   народов,
естественных форм их существования.
  Второй тип  отношения природы  и культуры
возникает  позже.   Разрыв  личных  связей,
переход к капиталистическому хозяйствованию
приводит  к   пониманию,   что   многое   в
человеческом обществе не является продуктом
природы, а  является продуктом  труда,  что

62

человек строит  свой мир,  отличный от при-
роды.
  Деятельность людей  и  их  объединение  в
общественные   связи   (социальность)   как
сущностные  свойства   человеческого  бытия
являются,  вместе   с  тем,  и  основаниями
культуры. Вместе  с изменением общественных
отношений изменяется  и  природа  человека,
все менее  он ощущает себя частью природы и
все более - частью общества. Социальный мир
не теряет  для  человека  естественности  и
даже более  того - для человека, живущего в
городах, становится более естественным, чем
мир природы.  Надстраивающаяся над природой
культура не  превращается  в  искусственное
образование.  Культура   становится  второй
природой, сотворенной  человеком, но  столь
же значимой  для него,  что и первая. Куль-
тура  как   вторая  природа   демонстрирует
созидательные   возможности   человека   и,
прежде всего,  возможности его собственного
развития.
  Отличие первого  типа (этапа)  культуры в
ее отношении к природе (культура как способ
жить)  от   второго  (культура  как  вторая
природа) состоит  в  следующем.  На  первом
этапе   понятие    культуры    не    носило
нормативного характера.  Фактически имелось
множество культур, множество способов жить.
Они могли  конкурировать между собой или не
касаться друг друга, или взаимодействовать,
но ни  одна из  них не  являлась нормой для
всего  человечества.  Человечество  еще  не
осознало  себя   в  качестве   такового   и
являлось совокупностью  различных обществ и
разных культур,  имеющих одну общую норму -
сочетаться с  природой гармоничным образом.
Превращение культуры  во вторую природу, то

                                         63

есть   развитие   собственно   человеческих
установлений, форм  деятельности, в которые
уже вписывалась природа (а не наоборот, как
прежде,  когда   человеческие  установления
вписывались в  природу) делало  необходимым
приспосабливаться уже  не к  природе,  а  к
культуре.   Процесс    подчинения   природы
человеческой деятельности, культуре начался
в Европе.  Поэтому  европейская  культурная
традиция, сформированная  вследствие  Рене-
ссанса,    Реформации     и    Просвещения,
обеспечивала  больше  гуманитарных  прав  и
свобод, более  энергичную социальную  дина-
мику,  рост  материального  производства  и
связанного     с      ним     материального
благополучия.   Ренессанс   сделал   Европу
наследницей  античной   культуры  и  науки.
Реформация приблизила  религию к  светской,
мирской жизни людей и сформировала трудовую
этику.  Просвещение   заложило  в  сознание
европейца идею  идеала культурного человека
и возможности  его  формирования.  Образцы,
заданные Просвещением,  определившие  облик
науки  XIX   века  и   цели   модернизации,
являлись наиболее  устойчивыми  в  культуре
Европы и  мира в  течение  более  чем  двух
столетий. В  них  нашел  отражение  процесс
превращения истории  во всемирную  в наблю-
даемом,  реальном  смысле,  когда  контакты
между  народами,   взаимодействие   культур
стало эмпирическим  фактом. В этих условиях
накопленный    Европой     опыт     делался
привлекательным   для    мира   в    целом.
Европейская культура,  наука и  образование
стала нормой для всех народов.
  Осознание культуры  как  второй  природы,
рукотворной,  но   столь  же  значимой  для
человека,  что  и  первая,  соответствовало

64

пониманию    созидательных     возможностей
человека и,  прежде всего, возможностей его
собственного  формирования,   развития   на
основе  науки.   На  этой   основе   возник
просвещенческий образ  культуры со всеобщим
идеалом    культурности,    просвещенности,
образованности, историчности, рационализма,
гуманизма  и   ориентации  на   европейские
образцы  в   качестве  стандарта.  Действи-
тельно,    культура     Европы     является
значительным, выдающимся  достижением всего
человечества.  Социальное   и  политическое
устройство  стран   Западной  Европы  также
представляет   собой   выдающееся   явление
политической культуры.  Просвещение не пре-
увеличивало ценность  европейской культуры.
Но оно,  во-первых, недооценивало  ценность
других  культур   для  человечества  и  для
Европы. Данная  модель культуры чрезвычайно
генерализована  и  исходит  из  абстрактных
представлений  о   носителе  культуры   как
человеке вообще,  безотносительно к  месту,
времени, этносу.
  Просвещение,        во-вторых,         не
проблематизировало   вопрос   о   культуре,
вопрос о  том, что  такое культура, являлся
предметом  постоянных  дискуссий.  Но  надо
сказать,    что     эти    дискуссии     не
провоцировались никакой нуждой, единственно
чем, так  это познавательным  интересом или
даже, может  быть,  доминированием  в  этом
интересе любви  к дефинициям  как первому и
последнему  началу  познания.  Проблема  же
культуры не  стояла, ибо при всех различиях
определений (а  в нашей  литературе их  на-
считали более  двухсот)  общим  европейским
взглядом на  культуру в  течение двух веков
являлось представление  о ней  как об общем

                                         65

генерализующем  проекте   совершенствования
мира и  человека, развития в соответствии с
лучшими  образцами.  Этот  просветительский
взгляд доминировал  и в  нашем отношении  к
культуре, причем с необходимым основанием -
ведь  мы  являлись  страной,  не  прошедшей
Просвещения.  Однако,  будучи  необходимым,
это основание  не являлось  достаточным  и,
как ни  странно, в силу названной причины -
непройденного Просвещения.  Неравномерность
культурного развития  стран,  региональные,
социальные, национальные  различия  культур
не становились  предметом беспокойства  или
интереса. Теоретически  тотальная,  генера-
лизующая  модель   культуры  заслоняла   не
только   реальное,    но   и   теоретически
возможное   культурное   многообразие,   не
только  эмпирическое   различие  культурных
миров,  но   и   самою   их   теоретическую
возможность. Еще совсем недавно приходилось
доказывать,   что   существует   культурная
многоукладность   любого    общества,   что
культурные     миры      отличаются      от
повседневности    производством    в    них
идеальных  реальностей,   то  есть   особых
предметностей, которые  являются носителями
новых неповседневных  смыслов  или  придают
последним нетривиальное живое значение.
  В-третьих,     просветительский     идеал
содержит  определенную   репрессивность  по
отношению к  народам и  людям, которые не в
состоянии   на    данном   уровне    своего
существования      освоить      европейские
классические образцы.  При всех грандиозных
социальных переменах  XIX и  ХХ веков формы
мышления людей  оставались неизменными,  не
сразу реагировали  на противоречия,  с  ко-
торыми     мышление     XVIII-XIX     веков

66

сталкивалось  в   ХХ   веке.   Все   упреки
просвещенческому  идеалу   -  дети   нашего
времени.  Неизбежность  плюрализма  культур
могла быть  признана только  в силу кризиса
историзма и  веры в  прогресс, когда  в  ХХ
веке стало  ясно, что  различия народов  не
умещаются в  шкалу степени  их  развитости,
что большая  часть мира  никогда  не  будет
похожа  на   Европу  ни   экономически,  ни
политически, ни  культурно.  Выход  широких
масс населения  из традиционного  состояния
делал культуру  проблемой и  практически, и
теоретически.  Трагический   опыт  ХХ  века
свидетельствовал,      что       подчинение
действительности    идеалу,    сворачивание
естественно-социальных    и    естественно-
культурных процессов  и попытка  замены  их
сознательными, регулируемыми,  воплощающими
рационально или научно выработанные модели,
приводила к  волюнтаризму, к  пренебрежению
социальной и  культурной объективностью, то
есть тем,  что в  социальных  и  культурных
процессах     складывалось     исторически.
Подлинная  же  катастрофичность  поклонения
человеческой созидательности  и  отрыву  от
природы,   культу   второй   природы   была
обнаружена   в   экологических   проблемах.
Только конец  ХХ века показал в полной мере
правоту  Руссо   -  значение   природы  как
первичного   основания    и   общества,   и
культуры, значение  природы самого человека
и   необходимость   учесть   первоначальные
представления о  культуре как способе жить,
способе приспособления  к  природе.  Однако
это понимание  пришло слишком поздно, когда
культура уже  может быть  понята как способ
выживания  человечества.  Задачи  выживания
возникают  на  фоне  растущего  варварства,

                                         67

экологического кризиса, военных противосто-
яний, медицинских проблем.
  Так, общество  на взлете  своих  научных,
технических и  культурных триумфов осознало
опасность   отрыва   от   природы,   гипер-
социализации,      отрыва      от      форм
непосредственной  жизни,   зависимость   от
природы, рода,  этноса, в  известной  мере,
вернулось  к   пониманию  огромной  глубины
непознанного  и   нерационального.  Поэтому
самоуверенное  притязание  на  определенный
социальный проект,  тем более  научный, как
наилучший,  вызывает   суеверный  страх  за
непредсказуемые  последствия   человеческих
деяний.   Загадочные    пульсации   истории
заставляют  быть  осмотрительнее  в  оценке
исторических перспектив различных культур и
цивилизаций. Вместе с тем, растет опасность
того,  что   способы  выживания  одних  (их
культуры) могут  быть опасными  для  других
культур.
  Культура     как     способ     выживания
человечества,  таким   образом,  отличается
возвратом к первичным формам своего поведе-
ния -  к природе, к традиции, к исторически
выработанным правам. Существенным элементом
признания  первичных  форм  жизни  в  целях
выживания     является      обращение     к
повседневности.    Просвещенческий    идеал
культуры  рассматривал  повседневность  как
нечто заведомо  более низкое,  чем  "вторую
реальность" культуры,  то, что  должно быть
преобразовано наукой. Повседневность как бы
оставалась на  уровне  "первой  природы"  -
естественных, традиционных  форм жизни и, с
точки зрения  наиболее радикальных иллюзий,
- должна  была быть преодолена - поднята на
уровень   более   высоких   форм,   которые

68

предлагались  теорией   и   культурой.   Не
предполагалось значение  повседневности как
граничного условия познания и практики. Это
привело в  ХХ веке  к насилию  в  отношении
обычной  жизни  людей.  Так,  считая  жизнь
крестьян   убогой,    не   находя   в   ней
собственных форм  культуры, ее  безжалостно
ломали и  приводили к выдуманным социальным
формам (коллективизация, раскулачивание). И
в   настоящее   время   повседневность   не
является предметом  защиты.  В  России  все
новое понимается  как отрицание старого, не
сберегаются  достижения   каждого   периода
истории,   в   том   числе   и   культурные
достижения. Просвещенческий  образ культуры
производил разрыв  культурных  и  жизненных
мотиваций.    Н.Бердяев    называл    такие
мотивации волей к культуре и волей к жизни.
Между двумя этими типами воль или мотиваций
имеется заметное  противоречие. Оно связано
с   тем,   что   жизненная   реальность   и
культурная   реальность    не    совпадают.
Повседневная  жизнь   в  значительной  мере
сохраняет  свои  естественные  традиционные
формы даже  при сильном  разрыве общества с
традицией и  его существенной модернизации.
Культура строит свою реальность, стремясь к
инновациям,  к  отрыву  от  повседневности.
Особенно в  ХХ веке  конструктивный,  а  не
репродуктивный пафос  культуры, ее стремле-
ние   к    новому   оказались   чрезвычайно
развитыми.  Повседневная  жизнь  культурной
публики аккумулировала  изменения  в  куль-
туре, отрываясь  от повседневности  больших
масс населения.  В свою  очередь, эти массы
были  объектом   деятельности  всевозможных
фабрик    грез,     насаждавших     "вторую
реальность" этого слоя - массовую культуру.

                                         69

Очень часто в силу сказанного люди, живущие
повседневной жизнью, крестьяне, рабочие, не
укорененные в  культуре, видели в ней нечто
искусственное,   чуждое,   довольствовались
массовыми  суррогатами,   однако   обладали
жизнестойкостью,    сильными     жизненными
стремлениями.  Напротив,  деятели  культуры
часто испытывали  отчужденность от реальной
жизни,   своего   народа,   повседневности,
ощущая   сильный   культурный   импульс   и
мотивацию, но слабую волю к жизни. В романе
А.Битова "Пушкинский  дом"  драматизм  этой
конфронтации показан  предельно откровенно:
дворянская Россия  жила в "Пушкинском доме"
- высокой  культуре,  пренебрегая  тяжелыми
условиями  жизни   народа.  Народ   восстал
против этой  культуры,  смел  ее,  но  ради
жизни, говорит Битов, ибо в Пушкинском доме
не живут.  Разумеется, сам  автор  живет  в
культуре и  имеет сильную  волю к культуре,
но он  справедливо признает отсутствие воли
к жизни  в образованных  слоях и отсутствие
воли к  культуре в  массах. И  уж тем более
отсутствие воли  жить по  навязанным наукой
схемам. Миру  не  избежать  опасной  грани,
которая делает  культуру  способом  выжить,
ибо, поверив  в науку  XIX века,  он  искал
ответа на  свои  проблемы  в  науке,  а  не
морали.
                       
                   *  *  *
                       
  Но можно  ли упрекнуть  мир в этом? Можно
ли  упрекнуть   ребенка,  что   он   прожил
собственную жизнь  и  не  послушал  совета?
Можно ли  упрекнуть его  к тому  же  тогда,
если   он    упорно    трудился    и    был
осмотрительным  и  все  же  оказался  перед

70

угрозой большой беды? Нет, нельзя упрекнуть
мир в том, что он прошел свой путь развития
до конца, до опасной черты.
  Россия не  слишком отличается  в этом  от
остального  мира.   Русские  склонны  не  к
рабству, а  к формальной свободе произвола.
Мы бы  осторожно отнеслись  к утверждению о
нелюбви России  к свободе  и любви Запада к
ней. Запад  и  Россия  по-разному  понимали
свободу   и   равенство:   Запад   утвердил
формальное   равенство,    Россия    искала
фактического. Так  же два вида свободы были
представлены  и   разорваны  в  опыте  этих
стран,  политическая   свобода,   автономия
индивида  (Запад)   -  формальная   свобода
своеволия (пожить  по своей воле) и свобода
поисков  жизни,   устроенной  по  истине  и
добру,- Россия.  Русская  история  показала
опасность    пренебрежения     политической
свободой  или  сведения  ее  к  абстрактным
принципам познанной  необходимости, но  для
того, чтобы  мир узнал  об этом, она должна
была  пройти  этот  путь,  пережить  поиски
равенства и  реализовать свою  волю. Ведь и
каждый человек  не гарантирован  в том, что
его свободная воля не окажется глупой.













                                         71



                     



                 Глава 2.
Социально-теоретическое знание и жизненный
  мир: классический и неклассический тип
              взаимодействия

  В методологической рефлексии современного
социального знания  функционируют, дополняя
друг друга,  по меньшей мере, два различных
образа    социального    знания,    идейно-
теоретические предпосылки  которых восходят
к     исторически      различным     стилям
философсского мышления. При этом, в отличие
от      естествознания,      в      котором
последовательность этапов  методологической
рефлексии прослеживается достаточно четко1,
благодаря   тяготению    естественнонаучных
теорий  к   концептуальной  замкнутости   и
семиотической  однородности,   в   познании
социальной реальности подобной периодизации
трудно придать столь выраженный характер.
  Генезис     неклассической     социальной
методологии, с  известной долей условности,
____________________
1 См.:  Степин   В.С.  От   классической  к
  постнеклассической    науке    (изменение
  оснований  и  ценностных  ориентаций)  //
  Ценностные  аспекты  развития  науки  М.,
  1990.  С.  160-166;  Он  же.  Становление
  идеалов и  норм постнеклассической  науки
  //          Проблемы          методологии
  постнеклассической науки.  М.,  1992.  С.
  14-15.

72

можно   уподобить    процессу    догоняющей
модернизации     со     свойственным     ей
"скомканным"      характером      развития:
волнообразным набеганием одних исторических
этапов на  другие,  временной  локализацией
модернизационных     анклавов,      высоким
потенциалом возвратного  движения.  Поэтому
реконструкция подобных  этапов -  не более,
чем  теоретическая   идеализация,   которой
свойственно  не   только  упрощать,   но  и
"доорганизовывать" реальный  процесс. Это и
позволяет     обрести      должную     меру
"теоретической             дальнозоркости",
сфокусировать   исследовательский   интерес
вокруг   "пограничных    ситуаций",    при-
менительно к  предмету нашего  исследования
означающей  обращение   к  истокам  нового,
неклассического образа социального знания.


    1. Фундаментальные методологические
  принципы построения классического типа
             социальной теории

  Идеалы и  нормы того  образа  социального
знания,    который     принято     называть
классическим, восходят  к идеям Просвещения
со  свойственными   ему   универсализациями
Разума  и   Прогресса  в  качестве  средств
легитимации любых форм социального познания
и действия. В рамках классической парадигмы
сформировался      и       особый       тип
фундаменталистски   ориентированной   соци-
альной   теории,    в   которой   процедура
обоснования  мыслилась  как  сведение  -  в
предельном случае  к единственному  -  типу
социальной   связи,   воспринимаемому   как


                                         73

социально-онтологическое          основание
классического типа социальной теории.
  Принцип   классического   фундаментализма
осуществляет         обособление          и
фундаментализацию тех социальных отношений,
которые считаются онтологически первичными,
причем,  как   правило,   без   экспликации
рациональных оснований их выбора.
  Подобная процедура  основана  на  неявном
предположении, что  точка начала  координат
абсолютно "прозрачна", не имеет собственной
"плотности",    способной     не     только
"преломлять"  видимую  картину  социального
мира,  но   и  задавать   расстояние  между
"точками"    в     пространстве     теории.
Классический фундаментализм  -  это  неявно
выраженная       позиция        абсолютного
наблюдателя2.
  История   социального    познания   знает
примеры фундаментализации  самых  различных
сторон и характеристик человеческого бытия,
а   также    различных   типов   социальных
отношений и  конфликтов. Но для экспликации
методологических    принципов    построения
классической социальной теории, в общем, не
важно, какие  именно объекты  или отношения
подвергаются             фундаментализации:
общественный     договор      (Ж.-Ж.Руссо),
географическое    положение     и    климат
(Монтескье,  Тюрго),   материальные  произ-
водственные       отношения       (К.Маркс,
Ф.Энгельс)3,      эротический      конфликт
____________________
2 Мамардашвили    М.К.    Классический    и
  неклассический   идеалы   рациональности.
  Тбилиси, 1984. С. 51.
3 Строго говоря, марксизм не является чисто
  классической        концепцией.         В

74

(З.Фрейд)4,     архетипы      коллективного
бессознательного (К.Юнг).
  Более  сложным  типом  фундаментализации,
который можно  отнести к классическому лишь
с   определенными    оговорками,   является
структурирование   в    основании