"сознания"
как  "обладания"  или  "направленности".  Для  непосредственного  самобытия,
напротив,  существенно  именно  отсутствие  в  нем  самого  различия,  самой
притивололожности между  "обладающим"  (или  "обладанием")  и  "облагаемым",
между  "субъектом"  и  "объектом".  Ведь  очевидно,   что   непосредственное
самобытие как  таковое  -  т.е.  именно  в  своей  непосредственности  -  не
совпадает   ни    с    вторичной,    чисто    интеллектуальной    установкой
"самонаблюдения",  "внутреннего  восприятия",  "психологического  познания",
"самоанализа",  "познания  самого  себя",  ни  даже   с   той   обостренной,
интенсифицированной    душевной    установкой,    которую    мы     называем
"самосознанием", - с особо повышенным и  ясным  сознанием  своей  "самости",
своего "я"; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим -  в
отношении к нему лишь вторичным - установкам: чтобы последние  могли  вообще
осуществиться   или   даже   быть   мыслимы,   должно   уже   наличествовать
непосредственное самобытие как таковое, в первичности  своего  элементарного
существа. В какой бы форме мы ни брали "сознание" -  оно  заключает  в  себе
момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е.  уже
предполагает   в   качестве   своей   основы   нечто   более   первичное   и
непосредственное.
   Поэтому если мы  хотим  адекватно  уловить  своеобразие  этой  формы  или
области бытия, то мы можем только сказать, что в нем "бытие" и "обладание" -
и, тем самым, "объект обладания"  и  само  "обладающее"  -  совпадают  между
собой, т.е.  вообще  не  наличествуют  в  качестве  раздельных  моментов,  а
растворяются в нераздельно-непосредственном единстве. Правда, можно было  бы
попытаться все же назвать эту форму бытия "сознанием" - именно сознанием как
внутренним состоянием в отличие от интенционально-предметного  сознания.  Но
не говоря уже  о  неудобстве  и  невыгодности  употреблять  слово  с  прочно
укорененным традиционным значением в другом, новом смысле и не говоря  также
о том, что при этом как-то затушевывается, не учитывается надлежащим образом
так  наз.  "бессознательное"  или   "подсознательное"   в   непосредственном
самобытии,  -  в  слове  "сознание"  (даже  употребляемом  в  смысле  некого
"состояния")  остается  отмеченным   и   подчеркнутым   лишь   один   момент
непосредственного самобытия, а не его  полная  конкретная  реальность.  Ведь
непосредственное самобытие есть в первую очередь некое бытие - правда, форма
бытия, к существу которой принадлежит, что она сама себя "имеет" (более  или
менее ясно), но  которая  наряду  с  этим  моментом  "обладания"  и  реально
неотделимо от него и есть то, чем  она  "обладает".  Или,  выражаясь  иначе:
существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя
освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и  даже  корень
или первоисточник самого этого света есть темнота. Именно в качестве чистого
бытия - бытия как такового -  оно  есть  темнота,  хотя,  как  уже  указано,
элемент "света" и "освещенности" в известной, часто минимальной степени тоже
неотмыслим  в  его  существе.   Именно   поэтому   неуместно   отождествлять
непосредственное самобытие как таковое, в полноте его конкретной реальности,
с "сознанием" даже в измененном и  утонченном  смысле  этого  слова.  Скорее
здесь подходило бы слово "жизнь" в самом  первичном  его  смысле  бытия  как
непосредственного опыта о себе, как единства "переживания" с "переживаемым".
Существенно лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное  самобытие
как для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или  сущее  в  форме
самооткровения себе самому.
   Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживается нам  в
этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке ответить  на  этот  вопрос
прежде всего существенно помнить  одно:  все  качественно  определенные  или
определимые содержания непосредственного самобытия суть всегда  лишь  нечто,
что в нем или в связи с ним встречается или бывает, что оно "несет" в себе и
воплощает, но не нечто, образующее само его существо. Ибо по своему существу
непосредственное  самобытие  есть  не  "содержание"  (или  "содержимое"),  а
"содержащее" - не определимая по  своему  качественному  содержанию  область
бытия (в качестве таковой - именно в качестве  "психического"  бытия  -  оно
только выступает в своей проекции в предметном мире), а именно  род,  способ
или форма бытия и, тем самым, форма бытия реальности  как  таковой.  Но  все
слова, которые мы употребляем для определения  бытия  как  такового,  а  тем
самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае  лишь  как  бы
символически намекать на то, что мы при этом  разумеем,  -  потому  что  все
человеческие слова имеют  первично  предметный  смысл,  выражают  содержание
понятия и потому необходимо  остаются  неадекватными  подразумеваемой  здесь
форме бытия,  которая,  в  качестве  формы  бытия,  не  покрывается  никаким
логически, в понятии, фиксируемым содержанием.
   И все же эта форма бытия - раз только нам  удалось  внутренне  уловить  и
фиксировать ее, есть во  всей  своей  этой  несказанности  нечто  совершенно
явственное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно
нам - в конечном счете себе самому - непосредственно открывается, - бытие  в
форме  непосредственности.   Но   мы   видели,   что   бытие,   в   качестве
трансдефинитного  и  трансфинитного,  в   качестве   несказанного   единства
эминентного "ничто" с всеобъемлющей полнотой, совпадает с  трансрациональным
- с  тем,  что  нам  раскрылось  как  "непостижимое  по  существу".  В  лице
непосредственного самобытия мы  имеем,  следовательно,  непостижимое  в  его
непосредственности - так, как оно являет или открывает себя  без  посредства
стремящейся к его уяснению мысли. То, до чего мы дошли  напряженным  усилием
мысли в первой части нашего размышления, здесь просто  явственно  само  себя
открывает, как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до  него
на пути мысли, если бы не имели его в этой форме до и независимо  от  всякой
мысли. Мы имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы оно.
   Но это и означает, что  именно  самое  ясное  познание  того,  что  здесь
имеется в виду, ведет к знанию  его  невесомости  или  непостижимости.  Лишь
умудренное, ведающее неведение - сознательно-отчетливое видение  неведомого,
непостижимого как такового - адекватно тому, о чем у нас идет  речь.  Всякая
"психология", которая действительно видит свой предмет и отдает себе отчет в
его  своеобразии,  должна  быть  "отрицательной  психологией"  (по   образцу
"отрицательного  богословия"),   т.е.   должна   сознавать,   что   существо
познаваемого ею предмета именно  и  выражается  в  неадекватности  ему  всех
качественных  определений,  в  том,  что  оно  есть,  -  как   говорится   в
"Упанишадах" об абсолютном "не то и не то". Все,  что  психология  открывает
как положительные определения и связи в составе душевного бытия, касается не
самого характера душевного бытия, а лишь явлений, приуроченных к  нему  и  в
нем проступающих. И  все  эти  открытия  были  бы,  к  тому  же,  не  только
бесполезны, но вели бы  даже  к  совершенно  ложным,  искажающим  реальность
выводам, если бы они не  сопровождались  сознанием,  что  позади  всех  этих
явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое - и притом не как
пассивный и безразличный общий их  фон,  а  как  конкретная,  полновесная  и
потому определяющая действенная сила.
   Но  познание  непосредственного  самобытия  есть  более,  чем  умудренное
неведение, - более, чем осознание подлинного, именно непостижимого  существа
бытия. Так как здесь субъект совпадает  с  объектом  или,  точнее:  так  как
здесь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь  вводится  сюда
вторичной  рефлексией  и  словесным  выражением),  то  умудренное,  ведающее
неведение есть  здесь  вместе  с  тем  неведающее  ведение.  Будучи  опытом,
переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно  есть  неведение,
которое  из  себя  самого,  из  своей   собственной   стихии,   из   глубины
непостижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
   Существует  лишь  один  словесный   оборот,   который   адекватен   этому
неведающему ведению, потому что  именно  в  этом  обороте  выражается  форма
непосредственного самобытия в ее противоположности всему  предметно-имеемому
нами бытию. Это - словосочетание "я есмь"; или, точнее, - так  как  то,  что
обозначается словом "я", остается еще для  нас  проблематическим  -  простое
слово "есмь" (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от момента "я",
то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непосредственное самобытие
есть форма "есмь" (Bin-Form) бытия. На этот лад лучше всего выражается форма
бытия как самораскрытия бытия самому  себе,  -  форма,  образующая  существо
непосредственного самобытия. Момент "есмь", на который мы натолкнулись  выше
в иной связи, на долгом и трудном пути исканий,  как  на  момент  в  составе
непостижимого,   являет   себя   здесь,   как   уже   сказано,   с    полной
непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгновенного опыта.
   2. Непосредственное самобытие как двуединство непосредственного  бытия  и
самости
   Если  форма  "есмь"  непосредственного  самобытия  есть  форма  бытия   и
обнаружения непостижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь
действительно о том же самом непостижимом,  которое  открылось  нам  в  лице
металогического  единства  и  безусловного  бытия  или   реальности   в   ее
всеединстве?  Согласно  соображениям,  развитым   нами   там,   дело   ведь,
по-видимому,  обстоит  так,  что  вообще  может  существовать  только   одно
непостижимое - непостижимое как таковое. Но если непосредственное  самобытие
просто совпадает с  непостижимым  как  таковым,  то  этим  мы,  по-видимому,
утверждаем в двояком отношении рискованное  и  необоснованное  положение:  а
именно мы, казалось бы,  утверждаем,  с  одной  стороны,  что  существо  или
содержание  внутреннего  человеческого  бытия  равнозначно  реальности   как
таковой, во всей ее абсолютности, - и, с другой стороны, что вся  совокупная
реальность  бытия  должна  быть  понята  и   истолкована   в   духе   некого
"панпсихизма".
   Это  сомнение  может  быть  адекватно  разрешено  только  одним  ответом,
вытекающим  из  уже  достигнутого  нами  итога  размышления   о   логическом
своеобразии непостижимого и реальности как  таковой.  А  именно,  мы  должны
напомнить, что категориальное отношение "либо-либо", которое лежит в  основе
этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в отношении  непостижимого.
Надлежит именно  вспомнить,  что  непостижимое  в  своем  трансдефинитном  и
трансфинитном - короче, трансрациональном -  существе  вообще  лежит  по  ту
сторону категорий тождества ("того же самого") и инаковости и выразимо  лишь
в антиномистическом единстве  того  и  другого.  Поэтому  поставленный  выше
вопрос вообще не допускает одного определенного ответа; мы должны, напротив,
сказать, что непосредственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в
смысле абсолютной реальности, так и нечто иное; или же - что оно не есть  ни
то же самое, ни иное. Из существа  непостижимого  как  такового  следует,  с
одной  стороны,  что  оно  вообще  не  может  мыслиться  многим,  а   только
единственным. В этом отношении все  сущее  без  исключения  есть  соучастник
бытия как такового, его обнаружение или конкретное выражение. В этом  смысле
и непосредственное самобытие есть именно не что иное, как просто само бытие,
т.е. само непостижимое в его непосредственности, в  его  самооткровении  или
явлении себя. Кому еще доселе это не стало ясным, кому по-прежнему тотчас же
предносится обычное, мыслимое в составе предметного бытия,  определенное  по
своему содержанию понятие "психического" как совершенно  своеобразного  рода
реальности, - того мы уже бессильны переубедить.  Но,  вместе  с  тем,  и  с
другой стороны, из трансдефинитного и трансфинитного существа  непостижимого
как абсолютной реальности следует, что оно никогда не есть то же самое, т.е.
нечто неизменно тождественное самому себе, а, напротив, выходит  за  пределы
всякого тождества и потому в каждое мгновение и в  каждом  своем  конкретном
проявлении есть нечто безусловно новое, единственное,  неповторимое.  Отсюда
само собой следует -  что  здесь  нам  особенно  существенно,  -  что  могут
существовать различные модальные формы бытия, различные способы или  степени
самообнаружения или самоосуществлении бытия.  Форма  "есмь"  -  форма  бытия
непосредственного бытия - есть поэтому одна из этих  различных  модальностей
бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом  смысле  форма  бытия
непосредственного бытия есть нечто иное,  чем  непостижимое  как  абсолютное
всеединство, - или оно есть то же самое непостижимое, но  на  иной  лад.  Мы
имеем  здесь  первый  конкретный  пример  антиномистического   монодуализма,
который уяснился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство
обнаруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою,
т.е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности бытия
оказывается одинаково ложным как абсолютизировать  человеческое  "внутреннее
бытие", напр., на фихтевский лад отождествлять "я"  с  "абсолютным",  так  и
мыслить человеческое бытие  (напр.,  подводя  его  под  понятие  "твари")  в
безусловной противоположности  абсолютному  (что  нам  еще  точнее  уяснится
позднее). Единственная адекватная установка будет здесь,  как  уже  сказано,
заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его внутреннем существе,  в
его непосредственном самобытии, не есть ни сама  абсолютная  реальность  как
таковая, ни нечто безусловно, т.е. в логическом смысле - иное, или  же,  что
то же самое, - он и есть и не есть абсолютная реальность.  И  здесь  витание
между или над двумя противоречащими  друг  другу  определениями,  достижение
трансрационального единства между ними  есть  единственная  форма  мысли,  в
которой нам  открывается  истинное  соотношение.  Непостижимое,  в  качестве
абсолютной реальности как таковой, как бы дифференцируется,  рождая  в  себе
самом, именно в форме "есмь" непосредственного самобытия, инстанцию, которая
противостоит ему самому; и все  же  то  и  другое  пребывает  во  внутреннем
единстве, так что в своей последней глубине непосредственное  самобытие  все
же как-то совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем  самым  быть
самостоятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или  -  в  иной,
уже ранее достигнутой нами формулировке:  отношение  между  непосредственным
самобытием и абсолютной реальностью  как  таковой  мыслимо  только  в  форме
единства раздельности и взаимопроникновения.
   Но теперь нам надлежит  -  за  пределами  этой  общеметодологической  или
формально-онтологической связи - глубже  проникнуть  в  подлинную  структуру
бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном  обозначении  этого
способа бытия как "непосредственного самобытия" уже  намечено  в  нем  некое
двуединство - именно двуединство между бытием как чистой непосредственностью
и бытием как "самостью". То и другое мы должны теперь точнее фиксировать8.
   Есть состояния непосредственного самобытия или черты в нем, в которых его
существенное сродство или единство с непостижимым как  с  реальностью  в  ее
слитном,  недифференцированном  всеединстве  выступает   наружу   с   полной
очевидностью. Одно из них есть сумеречно-сонное  состояние  душевной  жизни,
напр., бессмысленно-неподвижное пребывание  ее  в  себе,  или  дремота,  как
переход от сознания к чистому  самозабвению  во  сне  без  сновидений.  (Это
состояние с изумительной выразительностью и глубиной мысли описано  Тютчевым
в стихотворении "Тени сизые смесились...",  к  которому  мы  здесь  отсылаем
читателя, не цитируя его.) В этом состоянии  "душа",  т.е.  непосредственное
самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности  и  непосредственности  в
одно нераздельное и необозримое целое: "все во мне - и я во всем".  Но  есть
состояние и как бы  прямо  противоположного  рода,  в  котором  мы,  однако,
испытываем то же сущностное сродство нас самих  с  хаотической  всеобщностью
бытия.  Когда  страсть  -  будь  то  в  счастьи  или  страдании,  в   испуге
("паническом" страхе) или гневе, в любви и ненависти - настолько  овладевает
нами, что мы в состоянии "экстаза" как бы "выходим из себя" и теряем из виду
ограничивающую наше "я"  предметную  действительность,  то  наше  "я",  наше
"самобытие" как бы тонет и исчезает в бурном  потоке  всеобъемлющего  хаоса.
Это жизнечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда  описывает,  как  в  вое
ночного ветра ему слышится призывный крик, на который откликается  "хаос"  в
нашей душе ("О чем ты воешь, ветер  ночной?..").  Когда  стихия  внутреннего
бытия либо тихо, незаметно, как бы в  форме  стоячей  воды,  затопляет  свои
берега и безгранично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все
затопляющим вокруг себя, - мы имеем смутное чувство сущностного  сродства  и
единства этого нашего внутреннего бытия с  темной  бесконечностью  всеединой
реальности.  В  обоих   случаях   как   бы   стираются   грани,   отделяющие
отчетливо-зримую,  утвержденную  в  самой  себе,   извне   нам   предстоящую
действительность   предметного   мира   от   того,   что   мы   сознаем    в
противоположность ей как наше внутреннее бытие;  то  и  другое  сливается  в
неразличимое  хаотически-безбрежное  единство  бесформенного  бытия  вообще.
Такие  состояния  суть  явные  свидетельства  того,   что   что-то   в   нас
действительно     проистекает     из     этой      темной      бесконечности
исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним  единство.  Единство
это как-то испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетливее всего  оно
выражено  в  отождествлении  "брахмана",   абсолютного,   с   "атманом",   с
глубочайшей основой души, в индусской мистике "Упанишад". То, что здесь речь
идет о неких исключительных, относительно редких состояниях, само по себе не
может быть возражением против онтологической их важности  и  поучительности;
ибо именно в исключительных состояниях может  обнаруживаться  и  открываться
нам нечто очень существенное, имеющее общее значение.
   С другой стороны, однако,  совершенно  очевидно,  что  своеобразие  таких
состояний заключается в ослаблении или даже  потере  нашей  "самости",  т.е.
именно  одного  из  существенных  признаков  того,  что  мы  обозначаем  как
"непосредственное самобытие". "Самость" здесь как бы исчезает, испаряется  и
оставляет за собой  только  саму  непосредственность  бытия,  которая  тогда
как-то  совпадает  со  слитным  безграничным  единством  безусловного  бытия
вообще; то и другое  неразличимо  сливается  в  некое  безличное  "оно"  или
"нечто".  Под  "самостью"  мы  разумеем  здесь  не  "субъект"  или  "я"  как
"носителя" или "субстанцию" непосредственного  самобытия,  и  тем  более  не
"личность";  все  понятия  такого  рода  опирались   бы   уже   на   слишком
специфические и определенные предпосылки - предпосылки, которые  мы  отчасти
еще совсем не рассматривали или же смутность и  произвольность  которых  нам
уже уяснилась. Но и  за  устранением  всех  более  специфических  признаков,
присущих этим понятиям, мы сохраняем сознание, что в лице  непосредственного
самобытия мы имеем дело с чем-то - в известном смысле - все же совсем  иным,
чем  непостижимое,  в  качестве  реальности   некого   слитно-всеобъемлющего
недифференцированного и безграничного всеединства. Именно в этой инаковости,
которая  часто  выражается   в   противоположности   всему   остальному,   в
противодействии ему,