монастроению  сплошным
хаосом, без остатка рационально постижимым, - и огромному большинству  людей
не приходит даже в голову  задуматься  над  этой  противоестественностью;  а
единственный мыслитель, который был ею поражен, - Кант - мог  найти  из  нее
выход только в  искусственном  построении,  будто  сама  человеческая  мысль
отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос  и  только
потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность  этому  нам  уже
пришлось указать, что непредвзятая установка  требует  усмотрения,  с  одной
стороны, рациональности, осмысленности как  конститутивного  момента  самого
мирового  бытия  и  что,  с  другой  стороны,  сущностная   иррациональность
предметного бытия - и, тем самым,  "мира"  в  его  темной  глубине  полагает
предел  всякому  рациональному  его  постижению.  Мир  не  есть  рационально
постижимый  хаос;  напротив,  он  одновременно  и  внутренне   осмыслен,   и
непостижимо-чудесен и непонятен  -  и  в  этом  и  состоит  его  имманентная
значимость. Эту значимость воспринимал в нем  и  античный,  и  средневековый
человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для  них  и  неким  "космосом",
гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, -  и
одновременно жуткой сферой "панических" или демонических  сил.  Именно  этот
облик мира  в  его  двойственной  и  двусмысленной  значительности  начинает
понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая
психологию)cxli.
   Но во всей этой  своей  значительности  -  во  всем,  что  в  самом  мире
производит на  нас  впечатление  религиозное,  влечет  нас  к  пантеизму  (в
неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), - и  именно  в  силу
имманентной, чисто "мирской" своей значительности - мир не удовлетворят  нас
до конца, остается для нас чем-то чуждым и "непонятным". Своеобразная  форма
непостижимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая  само
его существо, есть именно  его  "непонятность".  Отсюда  возникает  для  нас
вопрос: как может он сосуществовать как-то рядом и совместно с  "Богом"  как
первоосновой и исконной родиной нашей "души", интимнейшего  существа  нашего
внутреннего самобытия? Каков, собственно, смысл  мирового  бытия?  Это  есть
вопрос об основании или "происхождении" мира.
   2) Но мир не только нам "непонятен" в своей имманентной значительности, в
чистой фактичности своего бытия. Он таит  в  себе  для  нашего  религиозного
сознания, т.е. для нашего самосознания  как  "я-с-Богом",  еще  иную,  более
тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в  своей  чисто
имманентной  "мирской"  значительности  вообще   непонятным,   непрозрачным,
внутренне не обоснованным (ср, гл. VII, 2), он вместе с тем индифферентен  в
отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его  глубочайшем,  именно
духовном корне открывается как  различие  между  "добром"  и  "злом",  между
"правдой" и "неправдой". Уже  сама  эта  "нейтральность"  мира  в  отношении
"правды" и "неправды", это как бы его суверенное равнодушие к этим  началам,
т.е. к осмысляющему основанию нашего и вселенского бытия, испытывается  нами
как какой-то коренной, основоположный дефект мира, как "дурное"  или  "злое"
начала в нем. Но мир не только индифферентен или нейтрален в отношении добра
и зла, - он, по-видимому, в преобладающем течении своего  бытия,  на  основе
господствующего своего строения сам полон  зла,  -  более  того,  сам  берет
сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над  добром.
Мир  как  таковой,  по-видимому,  враждебен  "добру"  или   "правде",   тому
последнему идеалу, к которому стремится наша "душа", -  или,  как  мы  можем
сказать теперь, после размышлений двух предыдущих глав:  мир  враждебен  той
первореальности, которая в лице "Божества" и  "Бога-со-мной"  открылась  нам
как онтологическая, бытийственная  исконная  родина  души.  В  этом  состоит
проблема зла, имманентно присущего мировому бытию: как примирить  реальность
"Божества" - и в особенности реальность  Божества  как  "Бога-со-мной"  -  с
мировым злом?
   Каждая из этих проблем - проблема основания или "происхождения" мира  как
внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблема природы
или "происхождения" зла - должна быть нами рассмотрена в отдельности. Только
отдав себе отчет в смысле  и  форме  разрешимости  обеих  этих  проблем,  мы
достигнем трансрационального постижения - в форме "умудренного неведения"  -
Божества с той его стороны, с которой  оно  открывается  нам  в  двуединстве
"Бог-и-мир" (или в триединстве "Бог, я и мир").
   2. Проблема основания или происхождения мира
   Отдадим себе еще раз отчет в смысле самой  проблемы.  Повторим  снова:  в
качестве "метафизической" проблемы, т.е. для задачи теоретически-предметного
уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще
никакого смысла. Космогоническое  исследование  имеет,  правда,  в  принципе
возможность выяснить генетическое происхождение мира, т.е. понять, как мир в
его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и  в
этом смысле "первичного"  своего  состояния;  но  подразумеваемое  при  этом
"первичное" состояние есть все же состояние мира, т.е. уже предполагает само
бытие мира как такового. Ставить  же  здесь  вопрос  о  "первопричине"  и  о
"возникновении" (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как  уже  было
указано, неправомерно и противоестественно пытаться  применять  к  миру  как
целому категорию, осмысленно применимую лишь к связи  элементов  или  частей
мира. Как только мы ставим  эту  тему  предметно,  мы  попадаем  в  какую-то
непроглядную тьму и сам  предмет  нашего  исследования  становится  для  нас
каким-то вечно ускользающим от нас фантомом.
   Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный  и  существенный
для нас вопрос о "происхождении" или,  точнее,  "основании"  мира  не  имеет
ничего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением
объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо  более  первичному,
но столь же объективно-предметному, фактическому,  т.е.  "мирскому"  же  его
состоянию. Речь  идет,  как  указано,  о  смысле  мирового  бытия,  т.е.  об
объяснении  согласимости  его  бытия  как  "мира",  т.е.  как   целокупности
фактического и безличного бытия, с  реальностью  "Божества",  -  о  связи  и
подлинном отношении между Богом и миром.
   Но в такой своей постановке вопрос этот - все равно, в  какой  мере  и  в
какой  форме  он  разрешим  -  безусловно  неустраним.  Раз   конститутивным
признаком мира является его фактичность, непрозрачность,  отсутствие  в  его
бытии внутренней убедительности и последней  самоочевидности,  то  этим  уже
дано, что мир в своем имманентном существе безосновен,  не  имеет  основания
своего бытия в самом себе, не есть "causa sui". О  нем  поэтому  можно  -  а
следовательно,  и  должно  -  ставить   вопрос:   почему   он,   собственно,
"существует", "есть"? В чем основание, что он именно есть, а не не есть?  Но
это и сводится к вопросу: в чем заключается смысл бытия мира как такового?
   В общей, принципиальной форме -  т.е.  в  форму,  вытекающей  из  природы
единственно применимого здесь трансцендентального мышления - сама постановка
вопроса уже содержит в себе его решение. В силу не раз уже отмеченного  нами
трансцендирующего,  связующего   значения   отрицания,   -   констатирование
отсутствия в самом существе мира основания его бытия, или отличия  мира  как
такового от того, что внутренне в себе самом очевидно  и  убедительно,  есть
имманентное свидетельство его антиномистической связи с  тем,  что  в  самом
себе несет свое основание, - его трансцендентного "возникновения"  из  того,
что уже не есть мир, - из Первоосновы или Первоначала как "Божества". Как бы
непонятна или непосижима ни была для нас эта связь, - само наличие  ее,  то,
что  она  вообще  есть,  имманентно  дано  углубленному  трансцендентальному
мышлению   в   самом   констатировании    непонятности,    неубедительности,
несамоочевидности реальности "мира" как такового. Раз мир в  самом  себе  не
несет последней  "правды"  своего  бытия  и  раз  правда  как  атаковал  без
противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой реальности, то  это
и значит, что бытие мира определено сверхмирной правдой - самой Правдой  как
таковой.
   Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна,  т.е.
есть связь двух сущностно-противоположных,  логически  не  согласимых  между
собой реальностей; мир имеет свое основание в реальности иного порядка,  чем
он сам;  мир  как  бытие  безличное,  фактическое,  лишенное  в  себе  самом
внутренней правды, происходит из того, что  само  есть  сущая  или,  точнее,
сверхбытийственная Правда.
   Эта  противоположность  между  миром  и  его  истинной  первоосновой  или
первооснованием,  эта  трансрациональность   отношения   между   ними,   или
господствующий в нем антиномистический монодуализм, есть  основание,  почему
все философские теории "эманации" здесь не могут удовлетворить, и подлинное,
улавливающее  всю  глубину  непостижимости   философское   сознание   должно
усмотреть  трансрациональную  правду,  содержащуюся   в   религиозной   идее
"сотворения" мира. Всякое  воззрение,  представляющее  мир  неким  сущностно
неизмененным  "истечением"  из  Бога   или   самораскрытием   самого   Бога,
предполагает сущностное тождество между Богом и миром;  при  этом  либо  Бог
"обмирщается",  либо  мир  "обожествляется";  в  обоих   случаях   стирается
сущностное различие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем
и  состоит  вся  проблематика  отношения;   трансрациональное   неправомерно
рационализируется. Связь между Богом и миром не есть  ни  причинно-временная
связь, ни связь вневременно-логическая (как  между  обычным  "основанием"  и
"следствием"). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком
трансрациональности, непостижимости и что может быть  достигнуто  только  по
способу  ведающего  неведения.  В  этом  заключается  философски  верный   и
бесспорный  момент  идеи  "сотворения"  мира  Богом;  в   этом   смысле   то
таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже
на основании общего и вечного откровения.
   Само собой разумеется, однако,  что  традиционное  учение  о  "сотворении
мира" в его популярной форме мы - на основе общего откровения,  из  которого
мы исходим, - не можем брать в его буквальном смысле,  именно  как  отчет  о
некой хотя и чудесной, по причинной связи  между  Богом  и  "возникновением"
мира. Что мир и все  вещи  и  существа  в  нем  "возникли"  "из  ничего"  по
повелению - по повелительному слову - Бога, - это в  такой  форме  немыслимо
уже по двум основаниям: во-первых, потому что  "ничто",  "из  которого"  при
этом должен был возникнуть мир, т.е. "ничто" как некое абсолютное  состояние
или реальность, есть просто слово,  ничего  не  обозначающее  (как  нам  уже
приходилось это отметить); и во-вторых, потому  что  "возникновение",  здесь
подразумеваемое, уже предполагает  время,  тогда  как  само  время  может  о
мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового  бытия.  Вопрос  о
правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении  мира  нас
здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи "сотворения", до которого
мы выше дошли. В  этой  идее  совмещается  сознание  внутренней  имманентной
безосновности самого  мира  как  такового  с  сознанием  трансрациональности
отношения, в силу которого он имеет подлинную основу  своего  бытия  в  Боге
(т.е. с сознанием принципиального отличия этого отношения как от  причинной,
так и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что  Бог,  в
качестве  первоосновы  или  первооснования,  в  качестве  единства  бытия  и
ценности,  есть  живая,  целостная  правда,  так  что  "творение"  им  мира,
вызывание мира  к  бытию  совпадает  с  обоснованием,  дарованием  ценности,
осмыслением. Если говорить о "слове" Бога, которым сотворен мир, то  это  не
есть отдельное, раздавшееся в определенный момент  (какой  момент  и  момент
Какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное  "Слово"  Божие,  -
слово как Логос или Смысл, - вечно Им "произносимое" и силою которого  вечно
есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам
в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою  реальную  основу  и  свое
идеальное основание в Боге - это, и ничто  иное,  означает  "сотворенность",
"тварность" мира. Мир не "был  сотворен"  Богом  и  даже  не  "творится"  им
длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем  случае  лишь
неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать,  с  точки  зрения
этого  бытия,  первичного  онтологического  соотношения),  -  ибо  оба   эти
представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога - как  и  "акт"
сотворения и обоснования  мира  -  времени,  -  что  недопустимо.  Напротив,
сверхвременно, в живом единстве, объемлющем  бытие  и  смысл,  мир  во  всей
безграничности  и  неизмеримости  его  пребывания  или   длительности   есть
"сотворенное", "тварное" бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно,
ибо к самому  существу  времени  принадлежит,  что  оно  есть  безграничная,
непрерывающаяся связь между моментами "прежде" и "после". И вместе с тем мир
все же имеет абсолютное "начало" - именно в том, что не есть он сам,  а  что
есть нечто "абсолютно иное". Это  "начало"  мира  лежит  в  совершенно  ином
измерении бытия, чем всякое временное "возникновение", - в измерении как  бы
вертикальном, - т.е. перпендикулярном к  горизонтальной  линии  бесконечного
потока времени. Весь состав и все бытие мира "опирается"  на  нечто  "совсем
иное", "сверхмирное" и "проистекает" из него как из  своего  "начала".  И  в
этом смысле мир только безгранично  и  неизмеримо  -  в  обоих  направлениях
времени - длится во времени, но не вечен, ибо есть не  из  себя  самого,  не
есть causa sui. Если он  имеет  абсолютное  "начало"  в  смысле  абсолютного
основания, из которого он "берется", то он имеет и абсолютный конец - не  во
времени, а вместе с временем; хотя все, что  длится  во  времени,  не  может
"кончиться", перестать длиться (ибо время и дление есть  именно  одно  и  то
же), но само время может и даже должно  "кончиться":  мир  имеет  абсолютную
конечную  цель,  абсолютный  предел,  который,   правда,   не   осуществится
"когда-либо", а осуществляется вне вся кого "когда";  "конец"  мира  так  же
лежит вне всякого времени, как и его "начало". "Начало" и  "конец"  означают
здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то
и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь  же  дело
идет об абсолютной, живой, осмысляющей "обоснованности" времени, которая  по
существу есть двухмерное единство "откуда" и "куда", "из чего" и "для чего",
"альфы" и "омеги".
   И с другой стороны, эта живая, сверхвременная "обоснованность",  как  уже
упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема  с  вневременной,
т.е. чисто логической связью  -  так,  чтобы  мир,  по  слову  Спинозы,  так
"следовал" из Бога, "как из природы, треугольника равенство его  углов  двум
прямым   углам"cxlii.   Ибо   прежде   всего   дело   идет   здесь   не   об
отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной  связи,  которая  -  с
точки зрения самого мира - включает в  себя  и  время:  мировое  бытие  есть
временной процесс, - к его существу  принадлежит,  что  оно  совершается  во
времени. И если эта связь, таким образом, шире, более объемлюща,  чем  связь
логическая, то она, с другой стороны, и глубже: "обосновывать" значит  здесь
даровать правомерность, обосновывать в измерении ценности. Только  на  этот,
логически непостижимый целостный лад мир "следует"  из  Бока,  "есть"  через
него или "творится" им - причем Бог ни в какай мере не есть "субстанция" или
"субстрата мира, а есть нечто "совсем иное", чем мир.
   Есть,   однако,   еще   другая,   более   существенная   трудность    или
недостаточность в идее "творения", на которую,  мы  теперь  должны  обратить
внимание. Если идея "творения" имеет в себе ту правду, что в ней отвергается
тождественность  мира  Богу  и  утверждается   отношение   инородности   или
инаковости между ними, то мы должны, теперь, с  другой,  стороны,  вспомнить
то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о  подлинной  природе  "инаковости"
Божества. Вспомним,  что  мы  уяснили  ее  с  помощью.  "трансцендентального
мышления", проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что  эта
"инаковость" открылась нам на этом  пути  сама,  как  инаковость  совершенно
иного, а не обычного  рода.  А  именно,  нам  открылось,  что  инаковость  в
трансрациональном  смысле,   будучи   разделением,   есть   вместе   с   тем
положительное, связующее, "роднящее" отношение, само вытекающее  из  высшего
трансрационального  единства  и  его   выражающее.   Бог,   как   абсолютное
первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще  ничто
не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не,  что  "совсем  иное",  то
сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге.  Поэтому,  если
мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны  при  этом
забывать, что он есть именно "иное Бога". Если мы говорим в отношении  бытия
мира, что мир обладает бытием, отличным  от  бытия  Бога  и  в  этом  смысле
самостоятельным, - мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная
им самостоятельность суть сами "сотворенно сущее", т.е. истекающее  из  Бога
отношение, - другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если  мы
говорим, что мир не "проистекает" из Бога, а только происходит от  Бога,  то
мы не должны забывать, что само это "от" берется из Бога и есть в Боге.  Все
категориальные формы, которыми мы  пользуемся  для  определения  даже  самой
резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои  корни  в  исконном
единстве, которое лежит за пределами двойственности "Бог и мир", возвышается
над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.
   Но это  значит:  раз  мир  поставлен  нами  в  связь  с  Первоначалом,  с
Божеством, т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он  есть  для
нас уже нечто большее и иное, чем "только мир". Ибо именно этим преодолен  -
при  сохранении  самого  мира  -  его  специфически  "мирской"  характер,  -
преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность  и  безличность,  его
индифферентность к началу  правды.  Мир  в  единстве  с  Богом,  -  мир  как
мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир "сам по  себе"  (подобно  тому  как
предметное бытие, раз  мы  уже  достигли  глубины  божественной  реальности,
превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную  почву  -
ср. выше гл. VIII, 3). Если  перед  лицом  непостижимой  трансрациональности
отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть  рационалистически
понимаемую идею "эманации", то теперь мы должны, с  другой  стороны,  учесть
долю содержащейся в ней истины, именно поскольку  в  ней  выражена  обратная
сторона этой же трансрациональности. Мир не  есть  нечто  тождественное  или
однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным  и  чужеродным
Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия,  которое  исключало  бы
внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом  и  миром  -
так же как отношение между Богом и "мною" (ср. гл. IX) - может  быть  понято
только  в  форме  трансрационально-антиномистического  монодуализма  -   как
внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как  в
отношении существа мира, так и в отношении его бытия.
   Что касается первого, т.е. су