вляется   нам   чем-то   тождественным,   т.е.   в   себе
определенным.  Но  стоит  лишь  нам  попытаться  мыслить  некое  подлинно  и
абсолютно всеобъемлющее целое, которое уже действительно ничего не имеет вне
себя, не стоит ни в каком отношении к  чему-либо  "иному",  -  как  нам  при
внимательном отношении к тому, что мы здесь имеем в виду, не удастся мыслить
его в форме тождественности. Или же, поскольку "мыслить"  и  означает  иметь
что-либо  как  сверхвременно-тождественное   единство,   как   определенное,
неизменное  "нечто  такое",  -  подлинное  всеединство   вообще   не   может
"мыслиться" в обычном смысле этого слова, а должно быть нам дано и  доступно
в какой-то иной, именно металогической (в  буквальном  смысле  этого  слова)
форме.  Совершенно  безнадежно   пытаться   уловить   всеобъемлющее   целое,
металогическое единство, как нечто определенное; и если бы  мы  думали,  что
это для нас достижимо, то мы заблуждались бы. Ибо быть определенным  значит,
в конечном счете, всегда быть ограниченным. Металогическое единство не  есть
"нечто определенное", напротив, оно есть нечто безграничное,  беспредельное,
и в этом смысле неопределенное. Если мы внимательно  фиксируем  то,  что  мы
здесь имеем в виду, то мы уже  не  в  шутку,  а  совершенно  серьезно  можем
сказать, что здесь дело идет "de omni re scibili et quibusdam aliis", о всем
мыслимом и еще чем-то сверх того.
   Реальность в качестве металогического единства не только трансдефинитна -
она сверх того и трансфинитна. Выражаясь математически:  она  больше  всякой
данной, т.е. определенной, величины, сколь бы большой или объемлющей  мы  ни
мыслили эту величину. А это значит:  не  только  в  том  смысле,  в  котором
"постигать" значит "определять" и "обосновывать",  но  и  в  том  смысле,  в
котором "постигать" значит вообще мысленно  "улавливать"  или  "охватывать",
иметь перед собой вневременную сущность, металогическое единство есть  нечто
непостижимое -  и  притом  по  существу  непостижимое.  Оно  не  может  быть
определено мыслью именно потому, что оно в себе неопределенно, - хотя -  или
скорее: именно потому, что оно есть источник,  всех  определенностей.  Бытие
как целое, как единство и всеобъемлющая основа, хотя и содержит, заключает в
себе и все определенное - а тем самым и самое начало  определенности,  -  но
само не есть что-то определенное, потому что оно  содержит  и  все  иное,  и
выходит за пределы всего определенного. Начало определенности  содержится  в
нем,  подчинено  ему,  но  оно  само  именно  поэтому  не  подчинено  началу
определенности. Его сущность как трансфинитного состоит в том, что оно  есть
единство определенности и неопределенности,  -  ибо  различие  между  тем  и
другим есть различие в пределах самого бытия (как и любое иное различие).  В
этом именно - а отнюдь не только в его единстве и сплошности -  состоит  его
подлинная   конкретность.   Конкретность   реальности   заключается   в   ее
жизненности, в ее характере целого, которое  не  может  быть  завершенным  и
объятым, а выходит всегда за пределы всего определенного  и  в  этом  смысле
застывшего, закостеневшего. Будучи трансфинитным, бытие и как  всеобъемлющее
целое всегда есть нечто большее и иное, чем все мыслимое,  более  того:  оно
есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы  в  готовом,  законченном
виде уже есть. Оно есть реальность как сущая возможность и того, что оно  не
есть. В качестве таковой, реальность не только неуловима в понятии, она и не
доступна созерцанию; она не может быть  усмотрена  -  она  может  быть  лишь
пережита. В этом живом обладании  реальностью  как  безусловно  необозримой,
неопределенной  бесконечностью  трансфинитного,  как  чем-то,   что   всегда
переливается через свои собственные края, мы имеем подлинную  непостижимость
по существу реальности.
   Мы предвидим, однако, здесь одно возражение. Все это - могут сказать  нам
- может быть справедливо и верно, но касается только бытия как целого в  его
бесконечности. Это бытие в его бесконечности есть, быть  может,  излюбленный
предмет мысли философа, но во всяком случае не  интересует  никого  другого:
то, с чем мы имеем дело в  жизни  -  и  в  научном  знании,  -  есть  всегда
конечные, частные вещи и реальности. К последним же,  очевидно,  неприменимо
все, что мы говорим о трансфинитности реальности. Вся эта тема  оказывается,
таким образом,  несущественным  для  реального  знания  предметом  праздного
любопытства философа.
   Однако сколь ни убедительным  показалась  бы  это  возражение  на  первый
взгляд, оно по существу неверно.  Мы  оставляем  в  стороне  тот  факт,  что
понятие бесконечного - бесконечно большого и бесконечно малого,  -  очевидно
близкое к  тому,  что  мы  выяснили  под  именем  трансфинитного,  -  играет
существенную роль в математическом знании и  даже  имеет  в  нем  не  только
теоретическое, но и прикладное значение. Принципиальное значение  имеет  для
нас здесь только следующее. Выясненная нами трансфинитность бытия как целого
определяет природу бытия не только в направлении его  экстенсивности,  но  и
его интенсивности. Трансфинитность бытия как целого - то, что оно выходит за
пределы, как бы переливается за края всего, что в готовом, законченном  виде
есть, - касается не только его внешнего объема, но и его внутренней глубины.
Бытие не есть только общий фон, объемлющий все частное, или общая  почва,  в
которой укоренено все частное; оно вместе  с  тем  как  бы  пронизывает  все
сущее, присутствует как таковое в мельчайшем отрезке реальности. Поэтому все
сущее в его конкретности пропитано потенцией бытия как такового - ибо именно
это - эту укорененность в бытии и пропитанность им, это внутреннее обладание
бытием - мы и имеем в виду, когда говорим о конкретности. Но именно  поэтому
переливающаяся через край, избыточная полнота бытия или та  его  глубина,  в
которой она выходит за пределы всего законченного и определенного, - то, что
мы называем трансфинитностью бытия, - присутствует во всяком его отрезке, во
всякой частной реальности, сколь бы малой или ничтожной она ни  казалась  по
своему  объему  или  содержанию.  Во  всякой  точке   бытия   внимательному,
проникающему  в  подлинное  существо   взору   открывается   неизмеримая   и
неопределимая бездна трансфинитного.
   d. Становление
   Это обнаруживается в одном явлении, полную непонятность и  непостижимость
которого мы только потому по большей части совсем не замечаем, что оно  есть
общая черта всего нашего опыта, постоянная атмосфера,  в  которую  погружена
вся наша жизнь. Мы имеем в виду время,  или  становление.  Если  мы  возьмем
понятие конкретного в  его  специфическом  и  общеупотребительном  значении,
именно в отличие от абстрактного как вневременного, то мы можем сказать, что
все конкретное стоит во времени или, вернее, протекает во времени, подчинено
становлению в широком смысле этого  слова,  т.е.  возникновению,  изменению,
уничтожению. Здесь не место обсуждать проблему времени во всей ее полноте  и
глубине6;   достаточно   лишь   указать   на   загадочность,   непонятность,
непостижимость  по  существу  того,   что   мы   называем   "временем"   или
"становлением". "Пока я не задаюсь вопросом, что такое время, я очень хорошо
понимаю, что под ним разумеется; но как только я ставлю себе этот вопрос,  я
ничего больше не понимаю", - тонко замечает в  одном  месте  "Исповеди"  бл.
Августинxxxiii (та же мысль встречается, впрочем, уже у Плотина,  Enn.  III,
7, 1). Откуда берется этот непрерывный поток, это течение, которое  увлекает
за собой и пронизывает всю нашу жизнь и с непреодолимой силой  несет  нас  к
бездне) Куда оно идет? И в особенности:  что  такое,  собственно,  есть  это
непостижимое "что-то";  что  мы  выражаем  в  очевидно  неадекватном  образе
"потока  времени"?   Древний   Зенон,   руководимый   идеалом   однозначного
определения в понятиях и созерцая становление на  примере  пространственного
движения,  был  в  этом  смысле  -  несмотря  на   некоторую   наивность   и
беспомощность  его  формулировок  -   совершенно   прав,   когда   доказывал
"невозможность прохождения" тела  через  определенное  местоxxxiv:  ибо  это
прохождение или движение не может быть  постигнуто  ни  как  бытие,  ни  как
небытие тела в данном месте; и все попытки рационального  опровержения  этой
аргументации остаются безрезультатными. Если наука и  рациональное  познание
может определять и измерять движение и вообще познавать становление, то  это
осуществимо для него лишь тем способом, что  оно  рассматривает  становление
как уже ставшее, совершившееся, как в  готовом  законченном  виде  данное  в
аспекте прошлого и определяет именно то, что  в  этом  образе  определимо  -
напр., длину пройденного пути (ведь и само  время  измеряется  длиной  пути,
пройденного часовой стрелкой или  солнцем)  или  закономерную  смену  одного
состояния другим при изменении и т.п. Собственное существо  становления  как
такового - момент динамичности в нем, то, что  нечто  при  этом  "делается",
"совершается", - остается при этом вне поля зрения. Все, что может уловить и
"понять" рациональное мышление, есть нечто статическое, неподвижное; ибо для
мышления в понятиях все является как вневременное  "содержание",  как  нечто
тождественное, что, будучи  проецировано  на  план  времени,  представляется
неизменным, покоющимся. Но именно потому само становление в его  собственном
существе должно необходимо ускользать от него; отвлеченное  мышление  просто
проходит мимо существа  становления  и  времени.  Существо  становления  как
такового нельзя ни разложить на отдельные элементы, ни  свести  к  чему-либо
тождественному. Хотя в нем есть  и  стороны,  в  которых  встречается  нечто
тождественное, и именно с этих сторон оно и может  быть  уловлено  мышлением
(напр.,  порядок  смены  состояний  и  все,  что   остается   неизменным   в
изменяющемся), но все тождественное не есть  самый  момент  становления  как
таковой, - ибо как таковоеxxxv оно  именно  и  есть  изменение.  Это  столь,
по-видимому, простое, универсальное и  потому  до  банальности  привычное  и
знакомое нам  явление  -  впервые  в  наше  время  уловленное  и  замеченное
Бергсоном - остается все же безусловно непонятным,  непостижимым.  Мы  можем
обозначать его, вместе с Гегелем, как "беспокойство в себе"xxxvi или, вместе
с Плотином,  как  "хлопотливую  сущность,  которая  всегда  неудовлетворенно
стремится  к  пополнению",xxxvii  -  сами  эти  слова,   свидетельствуют   о
непостижимости того, что здесь нам открывается. В лице становления  во  всем
конкретно-сущем обнаруживается - правда, в особой форме, своеобразие которой
нам нет надобности здесь особо  рассматривать,  -  тот  момент  "переливания
через край", "выхождения за пределы самого себя", который присущ всеединству
- бытию как целому - и образует существо  непостижимости  последнего.  Время
так же непостижимо, как вечность, ибо оно подобно последней (Платон  называл
его "подвижным образом вечности",xxxviii а Ангел Силезский  говорит:  "Время
есть то же, что и вечность, и вечность - то же, что время, если  ты  сам  не
будешь делать  различия  между  ними")xxxix.  Оно  подобно  вечности  в  том
отношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное  и  выходят
за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая  тайна,
заключенная в том, что мы  называем  "сотворением  мира",  имела  здесь,  на
земле,  свое  -  правда,  искаженное  -  отображение  в  вечном   творческом
беспокойстве становления. Поскольку нам удается забыть чувство "знакомости",
привычности, повседневности этого явления или, точнее, этого  всеобъемлющего
начала всего конкретного бытия и именно в силу этого  суметь  внимательно  и
остро вглядеться в его сущность, нас охватывает трепет.  Ведь  все,  что  мы
называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом  деле,  не
стоит на твердой почве; как говорит Платон, весь этот видимый мир (а с ним и
мы сами) "только  возникает  и  гибнет,  а  по-настоящему  совсем  не  есть"
(((((?((((( k(?  ?((((((((((,  ?((((  (?  (?(?((((  ?(xl).  Все  наше  бытие
совершается, как бы подхваченное вихрем, есть бегство  -  бегство  из  одной
непостижимой бездны в другую.
   Так, в лице становления и времени мы стоим во всем конкретно-сущем  и  во
всякий момент нашей самой будничной жизни перед  обнаружением  непостижимого
по существу в бытии.
   e. Потенциальность и свобода
   Но из сказанного тем самым следует, что в  составе  иррационального  -  а
следовательно,  и  определенной  им  металогической  природы  бытия  -   нам
открывается еще нечто иное и очень существенное. Поскольку бытие мыслится не
данным или  наличным  в  законченной  форме,  а  содержащим  в  себе  момент
становления, оно есть потенциальность, сущая мочь7. Этим обнаруживается, что
понятие "возможности" совсем не есть - как принято думать в новой  философии
- лишь чисто рефлексивная категория, как  если  бы  все  сущее  как  таковое
совпадало  с  "действительным",  в  готовом  виде  наличествующим,  а   идея
"возможного"  принадлежала  только  к  нашей   субъективной,   познающей   и
объясняющей установке в отношении бытия,  -  а  есть,  напротив,  как  думал
Аристотельxli, категория  конститутивная,  принадлежащая  к  составу  самого
бытия. Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто  большее  и  иное,
чем все, что уже наличествует в готовом виде, - а именно, оно есть и то, что
еще будет или может быть. Выхождение за пределы  себя  самого,  "переливание
через край", возникновение доселе не бывшего, т.е. творчество, мыслимо  лишь
в той форме, что бытие таит в своем  лоне  неопределенность,  которая  имеет
тенденцию породнить нечто определенное, развиться в  определенность.  Именно
это мы называем потенциальностью, мочью. В нашей связи (в которой нам вообще
приходится   исключать   обсуждение   многих   вопросов,   с   которыми   мы
соприкасаемся) мы можем оставить  в  стороне  (существенное  само  по  себе)
различие между потенциальностью в пассивном и активном смысле  слова,  между
присущей  "сырому  материалу"  "возможностью"   под   посторонним   активным
воздействием принять определенную форму и "возможностью" (точнее -  "мощью")
самой формирующей силы как бы "задумать" и вылепить эту  форму  -  пользуясь
сравнением Аристотеля, между "возможностью", заключенной в глине, из которой
лепится  статуя,  и  "мощью"  творческого  замысла  художника,  который   ее
лепитxlii. Так как  в  самой  природе  -  или,  точнее  говоря,  в  бытии  -
"художник" или "творец",  как  говорит  Аристотель,  находится  сам  "внутри
формируемого им материала", то - повторяем, в контексте нашего размышления -
мы  можем  оставить  в   стороне   это   различие   и   ограничиться   общим
констатированием, что "неготовое"  обладает  способностью  стать  "готовым",
т.е. что вообще существует  бытие  как  "еще  не  готовое"  -  будь  то  как
"материал" или как "замысел".
   Человеческая рациональная мысль, правда, постоянно  впадает  в  искушение
найти такое истолкование бытия, которое как  бы  отменяет,  отрицает  момент
металогичности, заключенный в трансфинитном существе реальности  и  делающий
ее  по  существу  непостижимой;  это  совершается  в  той  форме,  что   все
возникающее мыслится без остатка обусловленным, "предопределенным" тем,  что
уже в готовом, законченном виде  существует  или  наличествует.  Внимательно
вдумываясь  в  понятие  причинности,  которым  при  этом  пользуются,  легко
убедиться, что его существо заключается  в  попытке  мыслить  становление  и
возникновение, т.е. переход от старого, уже  наличного,  к  новому,  еще  не
бывшему, так, чтобы оно без остатка было подчинено категории тождества; лишь
таким  образом  можно,  казалось   бы,   сделать   становление   "попятным",
"объяснимым". Новое, впервые возникающее должно быть понято  так,  чтобы  мы
могли усмотреть, что оно, собственно говоря, есть не что иное,  как  простое
"продолжение" старого. Эта мысль не только  определяет  физические  принципы
"сохранения" материи и  энергии  и  вообще  все  воззрение  механистического
(теперь   уже,   впрочем,   поколебленного   или   уже   даже    рухнувшего)
естествознания,  она  не  только  отчетливо  формулирована  в  рейде   новых
философских теорий  причинности,  но  она  ясно  высказана  уже  в  античной
философии (напр., в  античном  атомизме,  у  Демокрита  и  в  особенности  у
Лукреция); она  есть  основная  предпосылка  "элеатизма"  и  в  зачатке  уже
заключена в понятии ?rc" ("начала") древнейших ионийских "физиологов".
   Однако  эта  попытка  несет  свой  приговор  в  самой  себе.  Продуманная
последовательно, она сводится к пониманию бытия как "консервативной системы"
(А.Риль)xliii, в которой, "в сущности", вообще ничего не изменяется; другими
словами, она сводится  (как  у  древних  "элеатов")  вообще  к  решительному
отрицанию всякого изменения и становления. "Из A вытекает  B"  должно  здесь
означать: "собственно говоря", A и B суть одно и то же. В  действительности,
однако,  если  "из  А  вытекает  В",  то  при  всей  проблематичности  этого
отношения, ясно  во  всяком  случае  одно:  B  не  может  без  остатка  быть
тождественным А, мыслиться как простое "продолжение" A - иначе оно вообще не
было бы В, а было бы прежним A и ничто ни из чего бы не  "вытекало".  Это  и
есть  одно  из  тех  "объяснений",  которые  за   невозможностью   объяснить
предпочитают просто отрицать то, что  подлежит  объяснению;  по  остроумному
сравнению Шеллинга, это похоже на врача, который, не умея  вылечить  больную
часть тела, предпочитает ее отрезать.
   То, "из чего"  вытекает  B,  во  всяком  случае  не  может  быть  A,  как
законченная, чистая определенность; из определенности вообще ничто не  может
"возникнуть", ибо существо ее, как чистой "тождественности", несовместимо  с
тем,  что  мы  называем   возникновением   (или   "изменением").   Пользуясь
употребленным нами в гл. I (и подробно  обоснованным  в  "Предмете  знания")
обозначением, мы должны сказать,  что  В  возникает  не  из  чистого  А  как
такового, а из Ax - что, собственно (опять-таки по аналогии со  сказанным  в
гл. I), означает, что то и другое, и A и B,  или,  точнее,  сама  связь  A-B
возникает из некого х, причем во временном порядке A предшествует B, так что
В может возникнуть из х только после того,  как  из  него  уже  возникло  А.
Однако  "x"  есть  здесь  символ  не  только   просто   еще   неопознанного,
неизвестного или даже непостижимого для нас, но вместе с тем и непостижимого
в  себе,  именно   трансфинитного   существа   реальности,   поскольку   оно
обнаруживается  в  становлении,  есть  -  мыслимое  сверхвременно  -  именно
потенциальность, сущая мочь. Мы говорили выше, что  все  сущее  есть  всегда
нечто большее и иное, чем все, что оно в готовом, законченном виде есть. Это
и обнаруживается воочию в факте становления и возникновения. Этот  факт  как
бы с самоочевидностью свидетельствует, что все сущее есть и то, что оно  еще
не есть.
   Но этим полагается твердый предел всякому рациональному детерминизму -  и
тем самым всякому рационально-причинному "объяснению". Если все  возникающее
"следует" или "вытекает"  не  из  уже  бывшего  определенного  бытия,  а  из
трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного - и притом
не только для нас, но и в самом себе темного - лона потенциальности, то оно,
правда, возникает не "из  себя  самого"  и  не  из  "ничего",  т.е.  не  без
основания, но вместе с  тем  оно  все  же  возникает  не  из  "определенного
основания",  а  именно  лишь  из  трансфинитного  существа  реальности,   из
неопределенной и неопределимой потенциальности. Само собою разумеется,  дело
обстоит не так, что во  всякое  время  и  при  всяких  условиях  все  вообще
мыслимое  было  бы  реально  возможно.   Безусловно   неопредел