тем перенести мысленно это отношение на другого "он" или другие  "они",  я
могу психологически вообще дойти до противоестественного, как  бы  внутренне
искаженного понятия "многих я".)
   Но "он" есть собственно уже "ты" - именно  бывшее  или  будущее,  короче:
возможное "ты",  которое  мы  лишь  в  данный  момент  воспринимаем  не  как
полновесно-конкретное  "ты",  а  как  некоторым  образом  уже   ослабленное,
потускневшее, потухающее "ты"  -  именно  как  "ты",  которое  для  нас  уже
погружено в безлично-предметную форму бытия "оно". "Он" есть  "ты"  в  сфере
"оно". Но, как известно, уже  понятие  "он"  -  понятие  "чужого  сознания",
поскольку оно берется как таковое,  в  готовом  виде,  -  есть  неразрешимая
загадка. Ибо встречающаяся мне  "извне"  предметно-познаваемая  "душа"  (или
"внутреннее бытие") должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой  и
недоступной; и было бы, собственно, непонятно,  как  мы  вообще  доходим  до
такого понятия. "Чужую душу" нельзя ни видеть,  ни  осязать,  нельзя  вообще
чувственно воспринять; а  постулировать  здесь  "сверхчувственную  интуицию"
значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое  сознание
нам все же достижимо, - без объяснения, как  и  в  какой  именно  форме  это
возможно. С другой стороны, нетрудно показать,  что  все  попытки  объяснить
"познание чужой души" как некое косвенное, опосредованное познание вращаются
в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего  здесь  требуется
еще дойти.  И  гипотеза  познания  через  "умозаключение  по  аналогии"  (по
аналогии с "моим собственным я"), и гипотеза познания через  "вчувствование"
("Einfuehlung") уже предполагают - независимо от всех остальных  трудностей,
здесь возникающих, - само понятие "чужой одушевленности", т.е. наше знание о
бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно,  правда,
переносить признак понятия с одного предмета на другой,  с  ним  схожий,  но
никак  нельзя  обосновать  и  определить  новое,   дотоле   еще   совершенно
неизвестное понятие. А то, что называется "вчувствованием" - особое сознание
внешней мне по бытию,  но  сходной  со  мной  по  содержанию  реальности,  -
сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом  испытываю  как  "не
мои", а навязанные мне "извне", - может выходить за пределы моего "я" не как
иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как
способность познавать другую, внешнюю мне реальность,  только  при  условии,
что соответствующая реальность мне  как-либо  уже  дана  вне  и  до  всякого
"вчувствования" в нее. Я могу, конечно, "вчувствоваться"  в  чужие  душевные
состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что  таковые,  а  тем  самым
"чужие души" или "сознания" вообще существуют.
   К этому присоединяется еще то, что "ты"  означает  нечто  совсем  иное  и
гораздо большее, чем "чужое сознание". Если мы  попытаемся  понять  его  как
"объект познания", то оно есть такая "чужая душа", которая  не  только  есть
пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе  с  тем
познаю ее направленность на меня самого. Но и этого недостаточно:  я  должен
при этом еще сознавать, что она в ее  направленности  на  меня  сознает  мою
направленность на нее, и  притом  мое  познание  ее  как  познающей  меня  в
качестве  познающего  ее,  и  т.д.  до  бесконечности.  Как   два   зеркала,
поставленные друг против друга, дают бесчисленный  ряд  отражений  благодаря
тому, что луч света, преломляясь в  них,  пробегает  расстояние  между  ними
бесчисленное количество раз, - так и познание,  некого  "ты",  поскольку  мы
толкуем его как предметное познание, должно  содержать  в  себе  бесконечное
число преломляющихся и отражающихся, пробегающих взад и  вперед  познаний  -
что  и  совершенно  неосуществимо,  и  противоречит  явно  предстоящему  нам
непосредственно-простому восприятию "ты"10.
   Но и всем этим трудность отнюдь не исчерпана. Ко  всему  остальному  сюда
привходит еще  то,  что  -  в  противоположность  обычному  психологическому
воззрению,  согласно  которому  нам  непосредственно  даны  лишь   отдельные
душевные явления или процессы, а отнюдь не их "носитель" -  мы  имеем  здесь
дело с как раз противоположным фактическим составом. Тот факт, что я  вообще
наталкиваюсь на некое "ты", что на меня направлен взор  "другого  существа",
что я стою перед наличием вообще какой-то "чужой  души",  какого-то  "чужого
сознания", -  этот  факт  дан  мне,  очевидно,  гораздо  более  первичным  и
непосредственным  образом,  чем  знание  того,  что  именно  происходит  или
содержится в этой другой "душе". Правда, это общее  наличие  "ты"  дано  мне
совместно с некоторым усмотрением его душевного состояния  в  данный  момент
или, точнее, с качественным своеобразием его направленности  на  меня.  "Ты"
"дает мне знать" о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом  взоре,  в
суровости или мягкости его обращенности на меня, в  соответствующих  жестах,
выражении лица и т.п. Но за этими пределами содержание этой  чужой  душевной
жизни доступно мне лишь весьма несовершенно и с большим трудом. Мы,  правда,
можем -  независимо  от  всей  философской  проблематики  соотношения  -  до
известной  степени  познавать  "содержание"   этой   реальности,   проникать
"вовнутрь" чужой души.  Но  все  это  познание  остается  все  же  несколько
неуверенным, неточным, шатким,  более  или  менее  смутным.  "Чужая  душа  -
потемки". Это значит, что непосредственное содержание "чужой души"  остается
для нас непроницаемо темным; даже  самый  близкий  и,  казалось,  достаточно
хорошо нам известный друг может порой удивить нас чем-либо, чего мы от  него
никак не могли ожидать или в нем  предполагать.  Таким  образом,  внутреннее
содержание "ты" хотя в принципе отчасти и познаваемо, но по своему  существу
и в своей  конкретной  полноте  остается  все  же  для  нас  недостижимым  и
непостижимым. Но именно эта загадочная,  непостижимая  реальность  именно  в
этой своей непостижимости - в  качестве  чистой  реальности  как  таковой  -
каким-то образом нам  "дана"  совершенно  непосредственно.  Мы  здесь  снова
наталкиваемся   на   тот    основоположный    факт    (опрокидывающий    все
рационалистические  теории  знания),  что  мы  с  полной  достоверностью   и
непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от
нас - по крайней мере непосредственно - скрыто. Однако рассматриваемое  нами
теперь отношение не может быть просто отождествлено  с  уясненным  в  гл.  I
простым "обладанием" предметом, о котором мы видели,  что  оно  предшествует
познанию его содержания. Ибо здесь дело идет не о безусловно  неопределенной
реальности, которую я имею в такой форме, что она как бы молча стоит  передо
мной и пассивно отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая
ее "раскрытия" мною. Дело идет, напротив, о реальности,  которая  становится
мне явной,  открывается  мне  как  таковая  именно  в  силу  того,  что  она
направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической  силы,  -
более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с  ней,
как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение.
   Таким образом, совершенно очевидно, что "ты" не есть предмет  познания  -
ни отвлеченного познания в понятиях,  ни  даже  предшествующего  ему  и  его
обосновывающего познания-созерцания. Оно "дает нам знать о себе", затрагивая
нас,  "проникая"  в  нас,  вступая  в  общение  с  нами,  некоторым  образом
"высказывая" себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому  познаванию
предшествует здесь не простое "обладание"  (по  образцу  обладания  мертвыми
вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или  общение  -  взаимообмен
активностью, исходной точкой которого служит  само  "ты",  сама  реальность,
здесь нам себя открывающая. Есть только одно  понятие,  которое  подходит  к
этому соотношению: это - понятие откровения. Мы до сих пор употребляли слово
"открываться" как в общей форме, для  обозначения  того,  что  реальность  в
качестве всеединства имманентна сама себе, есть сама для  себя,  так  и  для
обозначения   определяющего    конкретного    признака    "непосредственного
самобытия". В обоих случаях речь шла о "самооткровении", об "откровении себя
самому себе", короче - о "бытии-для-себя". Но особенно четкий и точный смысл
понятие  откровения  приобретает  лишь  как  откровение  для  другого,   как
открывание  себя,  явление  себя  другому,  которое   активно   исходит   от
открывающегося  и   направляется   на   какое-то   другое   самобытие.   Эта
"направленность"  на  другого  осуществляется,  как  известно,  во   внешних
средствах  "выражения":  во  взоре,   "выражении   лица",   мимике,   слове.
Чрезвычайно важно - вопреки всем натуралистическим навыкам мысли  -  уяснить
себе, что при этом отношение между "внутренним" и "внешним", между тем,  что
выражает себя, и тем, в чем оно выражается, отнюдь не может быть  понято  ни
как "психофизическая причинность",  ни  как  "психофизический  параллелизм":
первому   противоречит   одновременность,   совместность   "выражаемого"   и
"выражения", второму - явственная,  никаким  перетолкованием  не  устранимая
активность процесса выражения  как  динамического  стремления  или  движения
извнутри наружу. Это - само по себе столь общеизвестное - явление "выражения
себя",  в  котором  нечто  "внутреннее",  некое  самобытие  просвечивает   и
пробивается наружу, делая себя явственным во "внешнем",  есть,  процесс  sui
generis ускользающий от всех категорий, применимых  к  предметному  миру,  -
нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде,  первичное.  Это
есть именно самоочевидное и во всей своей очевидности все  же  загадочное  и
чудесное явление откровения.
   "Откровение" в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпадает со
смыслом этого слова в его богословском употреблении;  как  обнаруживается  и
действует описанное нами общее соотношение в области религиозной жизни -  об
этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческой мыслью  привычной
ассоциации слова с его обычным смыслом, мы обращаем особое внимание читателя
на то, что употребляем слово "откровение" не в обычном, а  в  гораздо  более
широком и общем смысле. Этот общий смысл понятия  "откровения"  определяется
двумя существенными признаками. Это есть, во-первых, активное самораскрытие,
самообнаружение, исходящее от самой открывающейся  реальности,  направленное
на "меня" и именно тем конституирующее и открывающее мне  эту  реальность  в
качестве "ты"; в этом отношении  знание,  основанное  на  откровении,  резко
отличается  от  обычного  типа  познания  -   от   познания,   определенного
активностью познающего субъекта, исходящего из него и  имеющего  направление
от субъекта к предмету, И,  во-вторых,  это  есть  откровение  прежде  всего
реальности  как  таковой,  а  не  ее  содержания  -  тем  самым   откровение
непостижимого. То,  что  при  этом  "открывается",  -  даже  открывшись,  не
перестает быть  "неведомым"  и  "непостижимым";  напротив,  оно  открывается
именно в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимое принимает
для  нас  характер  "ты"  -  это  не  означает  какого-либо  постижения  его
содержания, а просто совпадает с самим открыванием себя  или  откровением  в
указанном нами смысле, "ты" и есть не что иное, как то неведомое "существо",
которое на этот лад себя нам открывает. В  лице  "ты"  мы  имеем  конкретное
обнаружение  непостижимого,  которое  не  просто  "стоит  перед  нами"   или
"окружает нас" или даже, как некая сплошная стихия, объемлет  и  пронизывает
нас, а именно извне вторгается в нас. То, что мы называем "ты" или что стоит
к  нам  в  отношении  "ты",  есть  по  существу  непостижимая  тайна   живой
реальности, которая открывается нам на тот  лад,  что  она  соприкасается  с
нами, вторгается в нас, переживается нами через ее активное  воздействие  на
нас. Все это дано просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас,  -  в
тайне живых человеческих глаз, на нас устремленных.  Но  о  этим  совершенно
непосредственно и неотделимо связана и  противоположная,  исходящая  от  нас
самих активность. Всякое познание или "восприятие" "ты" есть живая встреча с
ним, скрещение двух взоров; вторжение "ты" в нас  есть  вместе  с  тем  наше
вторжение в него - как бы внешне незаметно, скромно, молчаливо, сдержанно ни
было это вторжение. Встреча двух пар глаз, скрещение двух  взоров  -  то,  с
чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда, - всякое вообще,
хотя бы  самое  беглое  и  поверхностное  "общение"  -  это  самое  обычное,
повседневное явление есть, однако, для того, кто хоть раз над ним задумался,
вместе с тем одно  из  самых  таинственных  явлений  человеческой  жизни,  -
вернее, наиболее  конкретное  обнаружение  вечной  тайны,  образующей  самое
существо человеческой жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо
трансцендирования  непосредственного  самобытия  за  пределы  себя   самого,
взаимного самораскрытия друг для друг двух - в иных отношениях  замкнутых  в
себе и только для самих себя сущих - носителей бытия. И это  есть  еще  иное
чудо:  через  откровение  "ты"  и  соотносительное  ему  самораскрытие  меня
непосредственное самобытие в  этом  трансцендировании  как  бы  встречает  и
узнает свое собственное существо - в  известном  смысле  себя  самого  -  за
пределами себя самого - именно в "другом" - в  динамически-живой  реальности
непосредственного  самобытия,  которое  идет,  однако,   в   противоположном
обычному направлении - в направлении извне во-внутрь. Здесь, именно  в  этой
встрече,  обнаруживается,  что  непосредственное  самобытие,  кроме   своего
собственного средоточия "внутри себя", имеет еще нечто  ему  соотносительное
вне себя, во "внешней" реальности. Динамическое исхождение  из  себя  самого
здесь совладает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне  подобного,  мне
однородного - чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного  на
тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами  меня  и  в  этом  смысле
могущее быть названным - на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном
языке - противоестественным именем "другого" или "второго" "я"11.
   2. Соотносительность "я" и "ты"
   Это явление встречи с "ты" именно и  есть  место,  в  котором  впервые  в
подлинном смысле возникает само "я". Здесь именно  то  потенциальное  бытие,
которое мы называли "непосредственным самобытием" и доселе  рассматривали  в
его  незавершенном,  конкретно  еще  не  до   конца   осуществленном   виде,
актуализируется, впервые имея  себя  как  "я".  Непосредственное  самобытие,
испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней  ему  и  все  же  ему
родственной, втекающей в него "атмосферой",  в  которой  оно  вместе  с  тем
узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент "моего" - который
через контраст с "чужим" приобретает особую яркость - к своему  собственному
бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно  как-либо  практически
связано). Но именно в силу этого возникает "я" - лучше сказать: возникаю я в
качестве "я" - одновременно с "ты", как  точка  реальности,  соотносительная
"ты", как член одновременно с этим конституирующегося единства "мы".
   В лице отношения "я-ты" мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней
встречей между двумя реальностями, которые существовали бы - "сами по  себе"
до этой встречи, - реальностями готовых "я" и "ты".  И  все  указанные  выше
трудности постижения возможности такой встречи и такого  отношения  вытекали
лишь из ложной  постановки  вопроса.  Дело  в  том,  что  никакого  готового
сущего-в-себе "я" вообще не существует до встречи с "ты". В откровении  "ты"
и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия - хотя
бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз -  как  бы  впервые  совместно
рождается  и  "я",  и  "ты";  они  рождаются,  так  сказать,  из  взаимного,
совместного кровообращения, которое  с  самого  начала  как  бы  обтекает  и
пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к
другу непосредственных бытия. "Я" возникает для меня впервые лишь  озаренное
и согретое лучами "ты"; форма бытия "есмь",  о  которой  мы  говорили  выше,
становится подлинным, полноценным "я есмь", лишь поскольку она имеет себя  в
нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия "ты-еси".
   Этот вывод кажется  на  первый  взгляд  величайшим  парадоксом,  каким-то
вызывающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой  здесь
идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим "я",  нечто  в
высочайшей мере интимное, "внутреннее", независимое в своем существе и бытии
ни от чего иного, внешнего ему, - нечто по самому существу своему  автономно
и суверенно сущее?
   Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение при
ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом по  двум
основаниям: с одной стороны, есть реальные факты  и  отношения,  по  меньшей
мере колеблющие его  достоверность;  и  с  другой  стороны,  поскольку  даже
положительная мысль,  на  которую  оно  опирается,  сама  по  себе  истинна,
возражение это все же не достигает  своей  цели,  ибо  лишь  мнимым  образом
противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего, принципиально наиболее
существенного обстоятельства.
   Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как  "я"  и  называем  этим
именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее,  независимое
ни от чего внешнего - это само по  себе  вполне  верно.  Но  с  той  позиции
"трансцендентального  мышления",  с  которой  мы  здесь  должны   обозревать
реальность, мы  не  вправе  остановиться  на  простом  констатировании  этой
"суверенности" или "независимости",  а  обязаны  уяснить  самый  смысл  этих
признаков, т.е. образующего  их  категориально-конститутивного  момента.  Мы
должны прежде всего вспомнить, что "суверенность бытия" в смысле абсолютного
бытия из себя самого (aseitas) не присуща вообще  ничему  частному,  а  лишь
абсолютному всеобъемлющему  всеединству  или  его  первооснове  (позднее  мы
увидим, что даже это положение имеет лишь относительную значимость). "Я" как
"носитель" единичного,  частного  "непосредственного  самобытия"  существует
(точнее: существую) во всяком случае не  как  некое  абсолютно-самодовлеющее
божество, а лишь как  момент  в  составе  целостного  всеобъемлющего  бытия.
"Суверенность"   моего   бытия   есть   во   всяком   случае    суверенность
"относительная": она состоит в том, что я стою в отношении "независимости" к
другим мне подобным существам, что я обладаю своим особым - обособленным  от
них  -  бытием.  Но  сама   эта   отдельность,   особость,   обособленность,
независимость есть отрицательное отношение к тому, от  чего  я  сознаю  себя
обособленным (подобно тому как "суверенность",  "независимость"  государства
есть  выражение  его  места   и   значения   в   "концерте   держав",   т.е.
конституируется  его  положением  в  международном  праве).   "Автономность"
конституируется своеобразным  отношением  отрицания  того,  что  стоит  "вне
меня", что есть в отношении меня "внешняя мне инстанция". Но отрицание  есть
в данном случае  не  чисто  логическое  отрицание  (конституирующее  простое
"отличие" одного от другого), а отрицание живое - отвержение,  отталкивание,
самозащита, охрана себя от вторжения  чего-нибудь  извне.  Но  эта  "внешняя
инстанция", через противоборство которой  я  утверждаю  свою  независимость,
суверенность моего "я", есть именно не что иное, как  -  "ты".  Суверенность
"я" в отношении всякого "ты" есть сама, таким образом,  некая  его  реальная
связь (хотя и отрицательного содержания) с "ты". Н