щества мира, то нам  достаточно  здесь  лишь
коротко напомнить  о  том,  что  нам  уже  уяснилось  выше  (гл.  VIII,  7).
Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними - правда,
сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством.  Бог  как
начало "совершенно иное" "просвечивает" все же символически в мире, так  что
мы его видим в мире, как "зерцалом в  гадании".  Если  мир  именно  в  своем
"мирском" начале резко отличается от всего "осмысленного",  т.е.  от  самого
Первоначала   как   "Смысла",   именно   своей    неосмысленностью,    своей
индифферентностью к Ценности  и  Правде,  -  если  он  в  этом  смысле  -  в
противоположность к внутреннему существу человечности - и не есть  "образ  и
подобие Божие", - то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении
Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении  все
же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую  точку
конвергенции, - т.е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, -
он все же  есть  некое  отдаленное  подобие  Бога.  Мы  это  непосредственно
чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и в этом и состоит смысл
красоты - ср. гл. VIII, 2), -  всякий  раз,  когда  мы  воспринимаем  мир  в
составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4).  Как
время есть, по словам Платона,  "подвижный  образ  вечности,  пребывающей  в
покое",   так   и   подвижное,    изменчивое,    неосмысленное,    внутренне
антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое,
органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск "славы"
Божией;  и,  как  уже   указано,   античное   мироощущение,   которому   мир
представлялся  Космосом,  божественным  существом,  в  этом  смысле   вполне
правомерно, поскольку оно лишь не  вытесняет  в  нас  сознания  "истинного",
именно "совсем иного", чем мир,  Бога.  Несмотря  на  всю  противоположность
между  миром  и  Богом,  мир  все  же  в   каком-то   -   именно   эминентно
трансрациональном - смысле  сущностно  подобен  Богу.  И  всякое  "огульное"
отвержение  мира,  как  какого-то  "исчадия  адова",  всякое  отрицание  его
божественных корней и потому его "Богоподобия"  в  конечном  счете  ведет  к
потере  самого  религиозного  сознания,  к   слепоте   в   отношении   самой
сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем,  ясно  уже  из  сказанного
выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).
   Но в первооснове совпадают "сущность" и "бытие", или,  вернее,  она  есть
высшее единство,  из  которого  проистекает  одновременно  и  "сущность",  и
"бытие". Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и
Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в  отношении  которого
сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же
мало  можно  подразумевать  числовое  единство,  как   нельзя   говорить   о
сущностно-качественном тождестве  между  Богом  и  миром.  Это  есть  именно
трансрациональное  монодуалистическое  единство,   в   лоне   которого   уже
содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира "целое",  и  мир  не
есть "часть"  Бога.  Но  в  качестве  абсолютного  Первоначала  Бог  есть  и
всеединство, -  и  притом  в  том  смысле,  что  всякое  разделение,  всякое
пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого
всеединства: само "бытие-вне-Бога",  -  сам  момент  "вне"  и  "отдельно"  -
находится в Боге, как  и  вое  вообще.  Напомним  опять  глубокое  изречение
Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в
- антиномистическом - единстве "Творца" и "творения".
   Конкретно  это  уяснится  нам,  если  мы  припомним  итоги   размышления,
изложенные уже в гл.III. "Мир" в том смысле, какой мы имеем. здесь  в  виду,
конечно, как уже было указано, не  совпадает  с  намеченными  там  понятиями
"действительности" и "предметного бытия": в отличие  от  последних  он  есть
реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет  то
общее  с  этими  понятиями,  что  есть  единство  фактически  "данного"  или
"предстоящего" нам, как  бы  "навязывающегося"  нам,  -  единство  внутренне
непрозрачной, извне подступающей к нам и  захватывающей  нас  реальности.  В
этом отношении к "миру"  применимо  сказанное  там  о  "действительности"  и
"предметном бытии" - с той только  разницей,  что  отвлеченно  вскрытая  там
связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует
в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии
- в бытии безусловном и, тем самым,  во  всеобъемлющей  реальности.  Но  это
сверхвременное, идеально-реальное бытие,  из  которого  прорастает  "мировое
бытие" и на  которое  око  опирается,  уже  как-то  стоит  на  самом  пороге
первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.
   Бесконечно длящийся - со времен Платона и Аристотеля вплоть до  онтологии
нашего времени - спор "учения об идеях", именно спор о том,  принадлежит  ли
"идеальный мир", (?(((( ((((?(, "умный мир", к Богу или  к  мировому  бытию,
трансцендентен  ли  он  миру  или  ему  имманентен,  может  быть  опять-таки
адекватно разрешен  только  трансрационально-монодуалистически:  "мир  идей"
есть то и другое одновременно  или  не  есть  ни  то,  ни  другое.  В  своей
последней глубине или  в  своем  первосуществе  он  совпадает  с  абсолютным
Смыслом и абсолютной Правдой, принадлежит некоторым образом  к  самому  Богу
как его самораскрытие в Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии
он есть  не  "из  себя  самого",  не  "самоочевиден",  в  разъясненном  выше
эминентном смысле, и  тем  приближается  уже  к  "сотворенному",  "мировому"
бытию. И  здесь  дело  идет  о  неком  творческом,  внутренне  преобразующем
излиянии  или  самопревращении  "почвы"  в   "корень".   Реальность   в   ее
абсолютности, как вечное  и  всеобъемлющее  единство,  из  которого  впервые
возникает или проистекает "мировое бытие",  стоит  как  бы  посредине  между
"эманацией" и "творением" Божества. Она есть Божественное в мировом бытии  и
одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом  Божестве,  -  или
же, как уже сказано, безусловно неизреченное "ни  то,  ни  другое".  В  этом
состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с  тем  явственное  в
своей непостижимости существо "перехода" от Бога к миру, каким бы именем  мы
его ни называли; этот переход Бога в "иное, чем Бог" совершается через некое
"уплотнение", через рождение  "осязаемо-зримого",  фактического,  "мирового"
бытия из лона сверхвременно-идеальной, "прозрачно"-духовной реальности.  Это
есть как бы облечение  незримого  Бога  в  некую  "плоть",  которая  есть  в
отношении  его  нечто  вроде  "одеяния",  внешнего  обличия   и   покрывала,
созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога,  но
именно в качестве "иного", чем он сам. Мир не есть  ни  сам  Бог,  ни  нечто
логически "иное", чем Бог, и в этом смысле ему "чуждое" - мир есть "одеяние"
Бога, "иное самого Бога" или,  как  говорит  Николай  Кузанский,  explicatio
Deicxliii. Мир есть то "иное Бога", в котором  "раскрывается",  "выражается"
Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь "трансрациональная"  )
аналогия  с  отношением  между  духом  и  телесным  обликом,  в  котором  он
"выражается", - т.е. с самим актом или соотношением "выражения" (во всей его
первичности, ср. гл. VI,  1),  с  явлением,  "откровением"  "выражаемого"  в
инородном ему "внешнем", "выражающем". Правда, здесь остается и то различие,
что "нутро", незримая глубина или сердцевина,  "выражаясь"  вовне,  в  мире,
здесь сама "творит" средство своего выражения - "оболочку",  в  которой  оно
выражается.
   То же антиномистически-дуалистическое единство Бога  и  мира  может  быть
выражено еще и с другой стороны. Если  бездна  между  Богом  и  миром  неким
образом заполняется слоем положительной реальности  в  лице  сверхвременного
идеально-реального всеединства, то, с другой стороны, и  сама  негативность,
конституирующая существо мира, должна  быть  "трансцендентально"  постигнуть
как его положительная связь с Богом. Мир сам по себе "безосновен",  он  есть
не "из себя самого", он как бы витает над бездной, имеет под  собой  "ничто"
(и в этом смысле действительно "сотворен" "из ничто"). Но,  чтобы  избегнуть
бессмысленного   гипостазирования   этого    "ничто"    и    дуалистического
противопоставления его Богу - как будто вне Бога, рядом с Богом и по  своему
происхождению и бытию независимо от Бога могло бы вообще быть что-либо (даже
если оно есть пустое "ничтоже), - оно может быть понято лишь  так,  что  оно
само есть обнаружение момента "не" или "нет" в лоне самого  Бога.  Это  есть
лишь иное выражение для того, что "инаковость" мира в отношении Бога  -  как
все категориальное вообще - сама проистекает из Бога. Подобно человеку,  мир
есть "иное Бога"; в качестве такового он покоится на моменте "не" или "нет",
сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего, что  мы  уже  знаем,  нет
надобности  еще  раз  напоминать,  что   существо   Бога   не   есть   нечто
"определенное",  что  само  конституировалось  бы   властвующим   над   ним,
отрицанием "иного", а, напротив, безусловно трансдефинитно  и  трансфинитно,
т.е. объемлет в себе и  все  иное,  -  и  сам  категориальный  момент  "не",
конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкретная реальность, как
мы это много раз видели, есть нечто большее и иное, чем все, что образует ее
"собственное" содержание, - то a potiori  (именно  так,  что  это  отношение
объемлет сами модально-категориальные  формы  бытия)  только  так  мы  можем
мыслить  Бога.  Мифологическая  история  творения  или  возникновения  мира,
изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение  мира  из
лона  самого  Божьего  "не",  описывая,  что   Бог,   будучи   первоначально
всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в  силу
чего вокруг него образуется пустое "пространство" - как бы  Божье  "не"  или
"нет", - на которое он отбрасывает, провоцирует отблеск своего  собственного
существа, именно образ "небесного человека" - и тем  "творит  мир".  В  этом
антиномистически-дуалистическом  единстве  с  Богом   мир,   сохраняя   свою
противоположность Богу, свое бытие "рядом" с ним, есть все же явление  Бога,
теофания.
   Вспомним в заключение, что вся  эта  проблема  отношения  между  Богом  и
миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл  для
нас не как теоретическое построение, не как предмет "праздного любопытства",
а исключительно как живое бытийственное усмотрение -  а  это  значит:  в  ее
значении для меня - отношения мира к исконной реальности "я-с-Богом". Я  сам
в качестве человека, т.е. духовного существа, - во всем уже раскрывшемся нам
своеобразии моего существа и бытия -  есмь  в  конечном  счете  единственный
ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром;  искомая  связь
между ними проходит через последнюю глубину меня самого.
   Но это значит, что наряду с богочеловечностью или  богочеловечеством  как
нераздельно-неслиянным единством - и через его посредство - нам одновременно
открывается и "богомирность", теокосмизм мира. Если  мы  ранее  видели,  что
должна иметься точка бытия, в которой конвергируют и  сходятся  между  собою
мое  непосредственное  самобытие  и  предметное  бытие,  то  теперь  то   же
соотношение раскрывается нам как "примирение"  в  Божестве  между  "мной"  и
"миром" (что, собственно, уже было намечено нами в самом понятии первоосновы
как Божества, ср. гл. VIII). Здесь, в этой последней глубине, - лучи которой
вместе с тем проникают и объемлют все, из нее  возникшее,  -  я  нахожусь  в
исконном единстве с миром; разлад преодолен, два разнородных мира  сливаются
в одну общую  реальность.  Тогда  я  сознаю,  что  я  не  только  изгнанник,
брошенный в чуждый мир, но сам принадлежу к миру, потому что он  принадлежат
ко  мне.  Говоря  словами  Вл.Соловьева,  "под  грубою  корою  вещества"  мы
прозреваем "нетленную порфиру Божества"cxliv. "Мир" -  во  всем  его  облике
темной  фактичности   и   безличности   -   потенциально   человечен,   есть
потенциальная человечность, потому что через  его  основанность  в  Боге  он
связан с началом человека и даже совпадает  с  ним.  Все  творение,  включая
меня,  становится  в  Боге  или  перед  лицом  Бога  солидарным   внутренним
единством. И так как "мировое" бытие совпадает здесь по своей природе с тем,
что  я  испытываю  как  последнее  существо  своего  "я",  то  все  творение
становится великим, священным  "мы",  "тварным"  всеединством,  которое  все
сплошь  есть  для-себя-сущее  всеединство.  Все  творение  открывается   как
согласный "хор", окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь
в самом Боге. То,  что  с  точки  зрения  эмпирии  кажется  лишь  бесконечно
удаленным идеалом, мечтой о "новом небе" и "новой земле"cxlv,  которые  лишь
некогда  должны  явиться  или   прийти,   -   обнаруживается   в   последней
бытийственной глубине в качестве вечной реальности. Иначе и не  может  быть,
ибо все "должное", всякая "ценность" в первооснове бытия совпадают  с  самой
реальностью.
   3. Проблема основания или происхождения зла (проблема теодицеи)
   Однако вся непостижимость этой связи открывается нам,  лишь  если  мы  не
потеряем  из  виду  самой  этой  противоположности  между  внешним  обликом,
эмпирической картиной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И
здесь мы должны  избегать  романтической  мечтательности  или  тенденциозной
апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется,
упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем  искусственно  рационализирует
ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и  правдивостью  считаться  с
реальностью в ее конкретной целостности.  Достигнутое  нами  более  глубокое
понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в  его  неосмысленности,
все же не превращает суровую действительность наружного облика мира в чистую
"иллюзию" во что-то  лишь  "мнимое";  ни  в  каком  смысле  не  существующее
"объективно". Напротив, двойственное  миропонимание  соответствует  здесь  в
каком-то  смысле  двойственному  существу  и  бытию  самого  мира:  мир  как
"творение", "одеяние" или даже "явление" Бога  нельзя  без  оговорок  просто
отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстранимо  возникает
вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность  мира  в  Боге  не
видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой всей природы
мирового бытия? Или почему Богу нужно в  качестве  его  "одеяния"  не  бытие
прозрачное, сквозь которое он всегда и с полной явственностью был бы  видим,
а некое темное "покрывало" - нечто по своей природе  иное,  чем  он  сам,  -
именно нечто внутреннее неосмысленное,  безличное,  чисто  "фактическое",что
именно и конституирует  существо  "мирского"  бытия?  Эта  чистая  безличная
фактичность в ее индифферентности к "правде" и "ценности",  как  мы  видели,
сама  есть  некий  дефект  бытия,  некое  зло.  И  эта  индифферентность   и
неосмысленность мира дает в нем простор для господства всяческого  зла.  Тот
факт, что мир "Божий" - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем
мир, в котором царит всякого рода зло, - этот факт есть величайшая  и  самая
непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны
и в последней глубине открывается  сущность  реальности  как  непостижимого.
Этим мы подведены к проблеме основания или происхождения зла  -  к  проблеме
"теодицеи". Мы можем здесь, однако, рассмотреть эту необъятную в  себе  тему
лишь с той ее стороны,  с  которой  она  связана  с  основной  темой  нашего
размышления.
   a. Пределы значимости и разрешимости проблемы теодицеи.
   Ничто так не распространено в  современном  сознании,  как  использование
трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо  убедительного  обоснования
неверия, отрицания Бога.  "Раз  в  мире  есть  зло  и  оно  несовместимо  со
"всеблагостию" и "всемогуществом" Бога,  -  значит,  никакого  Бога  нет"  -
таково  легкое,  умозаключение  доступное  любому  способному   "рассуждать"
подростку. "Легкость" этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь
подозревать, не служит ли оно  лишь  удобным  поводом  для  отрицания  Бога,
имеющего в эти случаях совсем  иной  источник.  Уже  подразумеваемое  в  нем
признание всех, кого это умозаключение все же не приводит  к  неверию,  либо
безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было  бы  заставить
здесь призадуматься.
   Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение,  имеющее  с
первым общую посылку. "Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога,
а Бог есть, - значит, зла "на самом деле" вовсе нет и кажущееся  зло  должно
быть так "объяснено", чтобы оно оказалось на самом деле не  злом,  а  прямым
обнаружением  благости  и  мудрости  Бога"  -  таково  наиболее   типическое
умозаключение "верующих".
   В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам  мы
должны начать с самого решительного утверждения двоякого.
   Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное  сознание  и
как бы трудно  ни  было  религиозной  мысли  согласовать  реальность  зла  с
реальностью Бога, - сама очевидность Бога ни в малейшей мере  не  колеблется
этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность
совершенно  непосредственна  в  разъясненном  выше  (гл.  VIII,  6)  смысле,
покоится на самой себе, а не  есть  итог  какого-либо  умозаключения;  более
того, "реальность" Бога, как было показано, обладает  очевидностью  большей,
чем  очевидность  факта,  ибо  она  совпадает  с  самой  "очевидностью"  или
"правдой" как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло  бы  быть
ничего очевидного и истинного;  в  качестве  таковой  она  имеет  бесспорный
приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно  оно
ни навязывалось нам в своей грубой фактичности.  Но  даже  если  оставить  в
стороне это последнее обстоятельство, - даже если бы здесь дело шло  лишь  о
двух,  так  сказать,  равноправных  истинах,  лежащих  на  одной   плоскости
достоверности, - наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно
было бы примерно уподобить положению  научного  сознания,  когда  оно  стоит
перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и  согласимость  которых
между собой остается ему непонятной или даже  при  данном  состоянии  знания
представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая  трудность  не
дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного  из  этих  двух
фактов,   поскольку   они   как   факты   очевидны.   Кому   раз   открылась
непосредственная  очевидность  Бога,  несмотря  на  его  "незримость",   тот
находится - в худшем случае - в таком же положении: он может  мучиться  тем,
что согласимость  реальности  Бога  с  наличием  зла  в  мире  остается  ему
непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или
сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости  проблемы
теодицеи, - значимости, которую так часто преувеличивают. "Реальность"  Бога
очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной его реальности как
абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды,  -
т.е. выражаясь в традиционных богословских терминах, о реальности Бога в его
"всемогуществе" и его "всеблагости".
   Внутренняя связь между Богом и "дурным" эмпирическим  миром  есть  именно
связь  антиномистически-трансрациональная  и  очевидная  лишь  в   этой   ее
непостижимости. А это и значит - и это е