е рационализирующее гипостазирование  субстрата  приводит  к  туманному,
внутренне противоречивому понятию "субстанции"; и можно сказать,  что  ничто
не внесло в философскую мысль столько путаницы и смуты, как  это  -  никогда
ясно  не  осуществимое  -  понятие  субстанции.  Поскольку  под  субстанцией
разумеется при этом  что  то  вроде  "носителя",  "подставки",  "фундамента"
"носимых" им содержаний  или  качеств,  наша  мысль,  руководимая  наглядным
образом   пространственно-механического   соотношения,   явно   противоречит
подлинному соотношению, имеющему здесь  место,  -  именно  тому  факту,  что
"носимое" неотделимо здесь реально от "носителя", -  то,  что  "держится  на
подставке",  от  самой  "подставки".  Поскольку  этот  момент   "субстанции"
сублимируется в рационализме Декарта и Спинозы в понятие "того, что есть  (и
мыслится сущим) само в себе, не нуждаясь для своего бытия и своей мыслимости
в чем либо ином" (в  отличие  от  содержаний,  как  качеств  или  отношений,
которые суть и мыслятся всегда в другом), - это понятие становится конкретно
совершенно неосуществимым. Ибо на свете нет и не мыслимо ничего,  что  могло
бы быть само по себе, без  всякой  связи  с  чем-либо  инымxxx.  Бытие  есть
всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только  через  свою
связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным.  В  этом  отношении
даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго  и  точно
говоря, не обладает тем  признаком,  который  схоластика  обозначила  словом
aseitas, т.е. не есть ens a sexxxi.  Ибо  именно  потому,  что  он  мыслится
"первоосновой", "творцом", "вседержителем" мира и вообще  всего  остального,
он не мыслим без отношения к тому, что есть его "творение".  Обо  всем  этом
нам придется еще говорить подробнее в другой связи.
   Здесь нам достаточно подчеркнуть подлинный  характер  соотношения,  прямо
противоположный  представлению  о  конкретной  реальности   как   о   чем-то
механически  слагающемся  из  "носителя"  ("субстанции")  и   "носимых"   им
"качеств" или "содержаний". Первичным здесь является  именно  металогическое
единство как конкретное, безусловно нераздельное  единство  рационального  и
иррационального; и лишь в нашей мысли нам удается различить  в  нем  "задним
числом" эти два момента как  особые  (и  только  в  этом  смысле  отдельные)
моменты.  В  природе  самих  вещей,  самой  реальности  не   существует   ни
рационально-логически уловимых "содержаний", которые, напротив, суть  только
абстрактные осадки конкретной реальности в итоге ее мысленного  расчленения,
ни иррационального субстрата как такового. Последний, как  нечто  безусловно
неопределимое, "бессодержательное" (так как  per  definitionem  он  не  есть
содержание или есть "не-содержание") есть что-то  вроде  сущего  ничто,  что
никогда не может мыслиться сущим отдельно от своей  рационально-качественной
компоненты. Мы можем только отрицательно определить его как "нечто", что  не
есть содержание, т.е. не есть качественно определимое "нечто". Мы улавливаем
его вообще, как говорит Платон, посредством некого  ((((((?(  (?q((,  некого
"незаконнорожденного  познания".  Дело  в  том,  что  мы  никогда  на  можем
фиксировать   его   как   таковой;   напротив,   направляя   наш   взор   на
рационально-логически  уловимый,   качественный   элемент   реальности,   мы
встречаемая как бы на периферии нашего поля зрения с доступным  лишь  некому
нашему косящему видению иррациональным,  -  с  субстратом,  который  "имеет"
содержания или образует их "фон", их "задний план". Но так как этот субстрат
остается  в  нераздельно-первичном   единстве   с   рационально-определимыми
содержаниями, то он и придает им ту сплошность, ту  полноту  и  глубину,  то
внутреннее единство, в силу которых они в самой  реальности  имеют  характер
металогического единства.
   Через свою внутреннюю связь с иррациональным реальность есть  нечто,  что
хотя и определимо в  том  смысле,  что  мы  приближаемся  к  ее  конкретному
содержанию (Gehalt) через уловление  ею  отвлеченно-определенных  содержаний
(Inhalt),  но  само  по  себе   не   совпадает   ни   с   каким   комплексом
определенностей.  Если  мы  употребим  для  обозначения  момента   логически
определенного   и   определимого   название   дефинитного,   то   конкретная
металогическая   реальность   будет   иметь   для   нас   всегда    характер
трансдефинитного.  Трансдефинитное  хотя  и  есть   конечная   цель   нашего
отвлеченного познания - то, на что оно направляется, - но оно есть эта  цель
лишь в смысле путеводной звезды: оно никогда не может быть само  уловлено  в
итоге этого познания - в системе определенностей. Мы должны  всегда  как  бы
созерцательно  нащупывать  трансдефинитное,  перед  лицом   трансдефинитного
всегда пополнять, исправлять,  усложнять  систему  наших  понятий,  посильно
выправлять и выгибать ее посредством поправок, чтобы приспособить, приладить
отвлеченные связи к конкретности трансдефинитного. Дело в том, что отношения
между  частными  элементами  реальности  -  все  равно,  идет  ли  речь   об
эмпирических   отношениях   в   узком   смысле   этого   слова,    т.е.    о
пространственно-временном порядке явлений, или о внутренних отношениях между
самими содержаниями как таковыми, - будучи определены  их  укорененностью  в
иррациональном, никогда не  вытекают  логически  из  отвлеченных  признаков,
образующих содержания понятий, и потому не совпадают ни с какой рациональной
системой поднятий.
   Поэтому наше отвлеченное познание никогда - даже и в области вневременных
связей содержаний - не есть чистое созерцание  в  смысле  какого-то  чтения,
того, что  непосредственно  дано,  а  есть  трудная,  никогда  до  конца  не
удающаяся  работа  "транспонирования"  несказанного,  трансдефинитного,   во
всегда в конечном счете ему  неадекватное  тональное  качество  дефинитного,
т.е. логических определенностей. Трансдефинитный момент реальности  ведет  к
тому, что наше мышление, поскольку оно служит  именно  познанию  реальности,
должно всегда оставаться  диалектичным,  т.е.  имеет  своей  движущей  силой
именно  сознание  неадекватности  своего  рационального  существа  и  должно
пытаться - в форме рациональности, которая  одна  ему  доступна,  -  все  же
всегда преодолевать односторонность  всего  рационального  (о  чем  подробно
ниже, в другой связи). И тем не менее мы всегда остаемся при том,  что  даже
самая  тонкая  и  точная  теория  соответствует   трансдефинитной   сущности
реальности лишь так, как (употребляя образ Гете) "изрядно сколоченный крест"
годится для живого тела, которое на нем распинается.
   Этим достигнуто более точное уяснение  сущности  того,  что  мы  называем
"непостижимым  по  существу".  Реальность,  которая  через  свое   причастие
иррациональному,  трансдефинитному   имеет   характер   конкретности,   т.е.
металогического единства, именно поэтому - по самому своему существу,  а  не
только по слабости нашей познавательной способности - есть то, о чем мы  уже
говорили выше: нечто большее и иное, чем все, что мы можем познать в ней. Мы
можем касаться этого металогического существа реальности, улавливать  его  -
именно в этом смысле оно предстоит и дано нам, - мы можем его  истолковывать
(что и значит "познавать" и "постигать"), но  никогда  мы  не  можем  вполне
адекватно овладеть им.
   b. Индивидуальность
   Но то, что нам уяснилось, содержит в себе еще другую,  в  высшей  степени
существенную  мысль.  Реальность,  будучи  в  своем  несказанном  конкретном
содержании неразложимо целостным единством, есть всегда нечто единственное -
и притом не только  реальность  как  всеобъемлющее  единство,  но  и  каждый
частный ее  отрезок.  Каждая  такая  частная  реальность  стоит,  правда,  в
многообразных отношениях сходства и несходства к другим реальностям, но сама
по себе, в изложенном  выше  эминентном  своем  существе,  никогда  не  есть
"частный  случай",  "экземпляр"  объемлющего   ее   общего.   Правда,   наше
отвлеченное знание, подводящее индивидуальное под общие понятия и  именно  в
этой форме  его  улавливающее,  т.е.  изображающее  реальность  как  сложную
систему родов и видов, бесспорно  имеет  объективную  значимость;  т.е.  его
основание лежит не в субъективном устройстве  нашего  мышления,  а  в  самой
реальности.  Общее  есть  объективное,  а  отнюдь  не  только   субъективное
единство; в этом смысле  логический  "реализм"  бесспорно  прав.  И  все  же
реальность в ее конкретном содержании есть сама  по  себе  нечто  совершенно
иное, чем сеть понятий, в которую мы пытаемся ее уловить в нашем отвлеченном
познании. Дело в том,  что  если  мы  сосредоточимся  на  ее  характере  как
неразложимой целостности, т.е. на неприменимости к ее эминентному содержаний
отношений частичного тождества и различия, то нам сразу же уяснится,  что  и
общее и единичное в ней всегда конкретно. Роды и виды с  этой  точки  зрения
сами     являются     конкретными     единствами,     созерцаемыми     через
единично-конкретное, - наряду  с  которым  единично-конкретное  как  таковое
сохраняет  свою  полную  значимость,  как  нечто  неповторимо  и  незаменимо
единственное. В  конкретном  содержании  реальности  безусловно  отсутствует
множественное число. Начиная с всеобъемлющего  всеединства  бытия  и  кончая
мельчайшей песчинкой - все в реальности  существует  в  единственном  числе,
есть нечто единственное. В этом смысле Гете мудро заметил,  что,  если  боги
говорят, их язык - язык, адекватный самой реальности,  -  состоит  из  одних
"имен  собственных"xxxii.  Ибо  "нарицательное  имя"  берет  реальность  как
частный  случай  чего-то  общего,  как  одно  из  многого  -  что  именно  и
неадекватно самой реальности. Объективная  значимость  множественного  числа
есть  ее  значимость  для  того  производного,  внешнего  слоя  или   облика
реальности, который соответствует в ней началу  определенности,  т.е.  тому,
что улавливается отвлеченным знанием в системе понятий. За этими  пределами,
т.е. в отношении к реальности в ее конкретной полноте,  множественное  число
безусловно неприменимо и теряет всякий смысл.
   Но все единичное - индивидуальное как таковое -  безусловно  неуловимо  в
понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия,  его  нельзя  в
этом смысле  "понять"  или  "постигнуть":  его  можно  только  воспринимать,
созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по  самому  существу  своему  нечто
безусловно новое и незнакомое. Ибо знакомо и потому понятно для  нас  только
то, что повторяется и может быть "узнано", - что является  и  воспринимается
нами как "то  же  самое".  Для  "трезвого"  рассудочного  наблюдения  -  для
наблюдения, которое направлено на логический,  выразимый  в  понятиях  облик
вещей, - представляется самоочевидным, опытно  данным  фактом,  что  все  на
свете повторяется или может повториться. На этом именно основана возможность
"трезво" констатировать все на свете. Даже нечто  само  по  себе  безусловно
непостижимое, как, напр., смерть живого человека, есть для  опытного  врача,
для привычной сестры милосердия или для участника войны  не  что  иное,  как
именно один из "случаев", тождественный в основе своей всем  другим  случаям
этого рода, -  "то  же  самое",  -  давно  знакомое,  что  мы  можем  только
регистрировать. Для естествоиспытателя данное  растение  или  животное  есть
именно лишь экземпляр определенного рода или  вида,  для  этнографа  данный,
единичный китаец или негр есть не  что  иное,  как  единичный  представитель
определенной расы, объемлющей много миллионов экземпляров, для военачальника
отдельный солдат есть лишь единица в числе тех сотен тысяч, которые образуют
армию.
   С первого взгляда кажется - и так это часто считается, - что  именно  эта
точка зрения одна лишь  совершенно  объективна,  тогда  как  противоположная
установка - установка любви к данному единичному существу как  единственному
и  неповторимому  -  обременена  субъективно-эмоциональными   переживаниями,
которые искажают объективный состав реальности, привносят в него  нечто  ему
чуждое. Дело обстоит, однако, как раз наоборот.  Упомянутая  выше  "трезвая"
установка основана на том, что в ней мы "отвлекаемся" от индивидуального как
такового, не обращаем на него внимания, игнорируем его, хотя оно  не  только
вообще принадлежит к объективному составу реальности,  но,  как  мы  видели,
образует подлинную сущность ее в ее конкретности; именно  это  игнорирование
бесконечно многого и самого  существенного  делает  для  нас  все  понятным,
постижимым, превращает реальность в "предмет познания", исчерпываемый общими
содержаниями. Но это удается нам лишь потому, что здесь для нас дело идет не
о целостном, объективном составе соответствующего явления, не  о  конкретной
его полноте, а лишь об его отвлеченном содержании,  выражаемом  в  понятиях.
Напротив, там где мы - как в отношении, определенном любовью,  -  направлены
на  конкретную  целостность  реальности,  она  для  нас  есть  всегда  вечно
неповторимо единственное и потому  непостижимое.  Мы  спокойно  регистрируем
необозримо большое число "смертных  случаев"  среди  людей  вообще;  нам  не
мешает веселиться или заниматься текущими нашими  делами  тот  общеизвестный
факт, что примерно  каждую  секунду  на  земном  шаре  умирает  какое-нибудь
человеческое существо; мы привыкли в  наше  смутное  время  спокойно  читать
донесения о  массовых  убийствах  -  даже  женщин  и  детей  -  в  сражениях
международных и гражданских войн. Мы знаем,  что  все  это  есть  привычное,
знакомое явление и что  умершие  будут  замещены  новорожденными.  Но  когда
смерть отнимает от нас любимое существо, то мы знаем, что никто и  ничто  на
свете не может нам его заменить. Но лишь такое любовное  отношение  подлинно
адекватно существу реальности, ибо оно одно направлено  на  всю  полноту  ее
конкретного содержания в разъясненном выше смысле.
   Таким образом, безусловно  "непонятное",  ибо  неуловимое  в  понятиях  и
потому "необъяснимое", существо единичного как  неповторимо  индивидуального
есть основоположный  признак  реальности  в  ее  конкретном  трансдефинитном
существе. Обычно мы различаем понятия индивидуального и единичного.  Не  все
единичное индивидуально. Последний  термин  мы  склонны  употреблять  скупо,
приберегая  его  для  редких,  как  нам  представляется,  случаев   подлинно
неповторимого, качественно  единственного.  Но  мы  видели,  что  для  более
глубокого анализа, проникающего в трансдефинитное существо  реальности,  все
конкретно-единичное   в   этом   смысле   тем   самым   индивидуально.   Эта
индивидуальность,  будучи,  как  указано,  по  самому   своему   определению
"необъяснимой"  и  "непонятной",  есть,  таким  образом,  как  бы  наглядный
показатель непостижимого в существе реальности.
   c. Трансфинитность реальности
   Но этим отнюдь не исчерпана металогическая природа реальности, основанная
на моменте иррациональности. Достигнутое нами доселе оставляет неразрешенным
одно сомнение. Поскольку момент иррациональности  определяет  металогичность
реальности, его сущность и действие, по-видимому, состоит лишь в том, что он
есть  корректив  к  ограниченности  всего  частного  как   дефинитного.   Но
дефинитность  каждого  частного  отрезка  реальности  определена   принципом
отрицания, в силу которого каждый  частный  момент  реальности,  именно  как
нечто  "такое",  отличается  от  всего  "иного",  выделяется   из   него   и
конституируется как  определенность.  Можно  было  бы  поэтому  думать,  что
изложенное  выше  ("модальное")  различие  между  конкретной  реальностью  и
логически определенным в понятии содержанием существенно только для  частных
моментов или элементов реальности. Другими словами, могло бы показаться, что
все изложенное выше различие есть лишь различие во взаимном отношении  между
частями внутри целокупной реальности:  через  причастность  иррациональному,
как бы через погруженность в субстрат, каждый частный элемент реальности как
бы связывается незримыми нитями с целым, становится от него неотделимым -  и
тем самым становится носителем полноты и глубины, неисчерпаемой в логических
определенностях, -  в  противоположность  определенным  в  понятиях  частным
содержаниям отвлеченного мышления, которые резко однозначно отделяются  одно
от другого. Но все это различие могло бы, по-видимому,  совсем  не  касаться
целостной  реальности  как  таковой,  в  ее  всеобъемлющем   единстве.   Эта
реальность как целое - даже включая ее иррациональный момент  -  есть  ведь,
казалось бы, именно то, что она  есть;  а  это  и  значит,  что  ее  понятие
совпадает с ее реальной сущностью и адекватно последней. Из изложенного выше
анализа  металогической  природы,  реальности,  казалось  бы,  следует,  что
всеединство   реальности,    если    ему    и    не    присуща    раздельная
дифференцированность систематического единства, во всяком случае, как целое,
есть "нечто вообще" - т.е. однозначно  определенное  "нечто".  Мы  могли  бы
сказать, что  металогическое  единство  хотя  и  не  определяется  принципом
отрицания (законами "противоречия" и "исключенного третьего")  и  потому  не
дифференцировано, не распадается на раздельное многообразие содержаний A, B,
C.., все же остается подчиненным принципу тождества,  в  силу  которого  оно
есть "нечто вообще", как бы "всеобъемлющее содержание",  т.е.  сверхвременно
тождественное и тем самым однозначно определенное содержание. Его можно было
бы уподобить художественному произведению,  скажем,  картине,  которая  ведь
тоже есть нечто большее и иное, чем совокупность всех ее частных  содержаний
- отдельных красок и линий, - и может быть  воспринята  лишь  как  целостное
единство, и все же именно в  качестве  такового  единства  имеет  совершенно
определенное содержание.
   Но можно ли действительно воспринять  подлинно  всеобъемлющее  конкретное
целое как определенное целое? Или, что то же самое, можно ли считать принцип
тождества началом, реально  отделимым  от  других  принципов  определенности
(связанных с моментом отрицания и выражающих его), и мыслить  независимо  от
них? Мы должны здесь  опять  сослаться  на  то,  что  выяснено  в  "Предмете
знания". Все тождественное есть строго замкнутое единство, оно дано  как  бы
сразу, как "именно такое"; оно, правда, может заключать в себе многообразие,
но охватывает его твердыми границами, как бы  железными  скобками,  так  что
становится тем самым строгим  единством,  числовой  единицей.  Но  "единица"
совершенно немыслима без отношения к  чему-то  иному  за  ее  пределами,  ко
"второму", к другой единице. Таким образом, общая форма "вневременности" или
тождества хотя и может быть отвлеченно отличима от "выделения", "различения"
как особый момент, но настолько неотрывно-тесно связана с последним, что как
бы неудержимо переливается в него, т.е. принимает  характер  определенности.
Именно  в  этом  лежит  наиболее  глубокое  основание  того,  что   интуиция
конкретного  всеединства  как  бы  сама  собою,  в  силу  некой   внутренней
тенденции,  превращается   в   систему   понятий,   почему   она   и   может
функционировать лишь как потенция, ведущая к отвлеченному знанию.
   Отсюда следует очень существенный вывод. Лишь  частное  содержание,  лишь
нечто качественно "особое" - которое именно потому есть  нечто  особое,  что
обособляется от всего "иного", -  которое,  другими  словами,  есть  "такое"
именно потому; что оно есть "такое, а  не  иное";  -  может  быть  адекватно
понято  как  нечто  тождественное  или,  что  то  же  -  как  нечто   сполна
определенное. Именно  поэтому  и  все  единично-конкретное  -  поскольку  мы
воспринимаем его как нечто совершенно  самостоятельное,  т.е.  поскольку  мы
отвлекаемся от его связи со всем остальным,  с  конкретным  всеединством,  -
необходимо  предста