в упорном  самоутверждении,  заключается  специфический
момент бытия как самобытия. Самобытие есть именно собственное бытие  -  "мое
собственное бытие"; оно содержит в себе некий момент упорства или  упрямства
единично-сущего в его сознании своего самобытия (на немецком  языке  понятие
упрямства и выражается в слове "Eigensinn"="Sinn fьr  das  Eigene",  чувство
того - или воля к тому, - что есть мое "собственное" существо  или  из  него
истекает). Это есть  тщательно  охраняемая  отдельная,  "мне  принадлежащая"
сфера бытия, против отчуждения которой или смешения с  "внешним",  со  всем,
что не принадлежит к ней самой, мы всегда решительно восстаем. Эта "самость"
осуществляется всегда как-то в одиночестве, в замкнутости и  не  может  быть
исчерпана ни в каком общении, сообщении, самообнаружении,  -  не  может  без
остатка  осуществиться,  высказаться  и  разрешиться  в  них.  Поскольку  мы
действительно  сознаем  наше  непосредственное  самобытие  -  что,  как  уже
указано, бывает далеко не всегда и, собственно,  встречается  лишь  довольно
редко, - мы сознаем себя чем-то в точнейшем смысле слова "не от мира  сего",
чем-то молчаливым, недоступным для всего остального - словом, сферой  бытия,
которая есть именно только для себя самой - и ни для кого другого.
   Вместе с тем, однако, эта самость есть по своему существу бытие,  которое
внутренне - для себя самого  -  есть  нечто  абсолютное  или,  точнее,  само
абсолютное - единственное, основа и средоточие для всего остального,  -  ибо
все  остальное  существует  именно  для  "самости",   приобретает   уловимую
реальность, смысл и ценность лишь в своем отношении к ней. "Самость" в  этом
качестве есть бесконечность, неизмеримо-всеобъемлющее царство, некий  космос
для себя, который по своему существу безграничен и все  объемлет.  Для  себя
самого она вечна, ибо непосредственное самобытие есть именно чистое бытие  и
совсем не может мыслить себя несущим.  В  своей  последней  глубине  самость
сознает свою непосредственную связь, свое сущностное единство с  абсолютным,
имеет самое себя как абсолютное. И все же она, с  другой  стороны,  не  есть
всеединство, а, напротив, как уже указано, противостоит и  противопоставляет
себя ему, отделяется от него  и  имеет  себя  именно  только  в  этой  своей
отдельности и  отделенности.  "Самость"  есть  некое  всеединство,  одно  из
всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще  -  всеединство  как
таковое - и имеет себя именно вне последнего.
   Если мы  попытаемся  фиксировать  в  понятии  это  двойственное  существо
"самости", то мы  можем  сказать,  что  этот  самый  общий  смысл  самобытия
заключается, очевидно, в том,  что  в  его  лице  безграничное  выступает  в
конкретной форме ограниченного. Объемля бесконечно многое, самобытие  вместе
с тем конечно, ограничено чем-то иным;  оно  есть,  нечто,  что  в  каком-то
смысле есть все и вместе с тем есть все же только единичное существо. "Душа,
- как говорит Аристотель, - есть некоторым образом "все"; но она есть  "все"
именно только "некоторым образом"; ибо одновременно она  именно  и  не  есть
все, а есть только единичноеlxxvi. "Все" - всеединство бытия, -  взятое  как
единичное,  и  есть  именно  то,  что  мы  разумеем   под   непосредственным
самобытием. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно  все  же
такое абсолютное, которое отделяется от всего остального  и  имеет  его  вне
себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в этой  умаленной,
стиснутой форме бытия - именно в качестве лишь одного среди многого иного  -
имеет себя, есть бытие-для-себя, или "самобытие". И каждое "самобытие"  есть
не только одно среди многого  иного;  оно  есть  вместе  с  тем  само  нечто
абсолютно "иное", т.е. единственное, неповторимое и незаменимо своеобразное.
Именно поэтому оно в  известном  смысле  абсолютно  одиноко,  не  может  без
остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни  в  каком  обнаружении  для
другого, ни в каком общении; оно содержит в себе и есть нечто - именно самый
момент "самости", - что все же остается всегда несказанно-немым в себе  и  у
себя самого. Но именно в этом отношении оно опять-таки подобно  и  внутренне
сродно самому Абсолютному - безусловно единственному;  вот  почему  влечение
человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть - по меткому слову  Плотина  -
бегство единственного (одинокого)  к  единственному  (одинокому),  (((?  ((?
(?((( ((?( (?( (?(((.
   Ниже, в дальнейшей связи, нам еще уяснится значение этого соотношения,  в
силу которого самобытие, будучи  единственным  и  для  себя  самого  как  бы
абсолютным и первичным средоточием всего остального, вместе  с  тем  мыслимо
лишь как одно среди многого  другого,  ему  подобного;  именно,  отсюда  нам
станет ясным, что то, что  мы  зовем  "я"  и  что  мы  теперь  наметили  как
самобытие, как бытие в форме "есмь",  в  конечном  счете  неосуществимо  без
выхождения за свои собственные пределы, именно без имманентной связи с  тем,
что зовется "ты", - с соотносительно иной формой бытия "еси"  ("Bist-Form").
Не касаясь здесь еще этого вывода,  мы  отмечаем  только  общеонтологический
смысл достигнутого нами в связи с тем, что нам уже ранее уяснилось.
   В непосредственном бытии, очевидно, осуществляется момент разделения  или
раздельности, лежащий в существе Абсолютного, как  единства  раздельности  и
взаимопроникновения.  Лишь  на  первый  взгляд   непостижимое   в   качестве
Абсолютного может быть отождествлено с безраздельной, слитной, безграничной,
бесформенной  полнотой  всеединства,  с  "брахманом"  -  есть  то,  что  нам
открывается в момент чистой непосредственности нашего  самобытия.  Напротив,
трансрациональная сущность непостижимого предполагает в  нем  монадообразную
форму бытия. Ибо всеединство не есть  просто  сплошной  однородный  фон  или
всеобъемлющее пространство, которое равномерно и  безразлично  объемлет  все
многообразие, имеет его в себе и, тем самым, поглощает  его;  всеединство  в
качестве Абсолютного - как метко сказал Гегель - не есть  "ночь,  в  которой
все кошки серы". Ибо если бы оно было таким и только таким,  оно  вообще  не
было бы всеединством, потому что в этом случае то, что мы  воспринимаем  как
многообразие, как совместное бытие многого и раздельного и что,  будучи  нам
дано с первичной непосредственностью, в каком-то  смысле  во  всяком  случае
тоже есть, - все это находилось бы вне его. Всеединство в качестве истинного
единства  есть,  напротив,  как  мы  уже   видели,   единство   единства   и
многообразия, - такое единство, которое не только объемлет в себе  все  свои
части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем  содержится
как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имел все
остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и  на  свой  лад  есть  само
целое, само всеединство. Будучи чем-то единичным наряду со всем другим,  все
сущее конституируется своей раздельностью; но имея все  также  и  в  себе  и
вместе с тем стоя в связи со всем другим, все сущее на этот двойной лад -  в
себе и для себя - имеет все имманентно:  оно  пронизано  всем  и  все  собой
пронизывает. Таким образом, единство раздельности и взаимопроникнутости, как
оно конкретно обнаруживается в непосредственном самобытии, именно в присущем
ему моменте "самости", есть обнаружение реальности как таковой - именно, как
непостижимого. Именно  тот  момент  в  непосредственном  самобытии,  в  силу
которого оно отделяется от всепоглощающего  единства  безусловного  бытия  и
противопоставляет ему  себя,  -  момент  "самости"  -  оказывается  наиболее
адекватным выразителем глубочайшего существа непостижимого  как  конкретного
всеединства. Сохраняя в силе все, что сказано о "непостижимости" Абсолютного
- об его трансрациональности, - мы имеем все же  право  в  известном  смысле
сказать, что конкретное всеединство есть царство духов; определяя  его  так,
мы  не  рационализируем  его,  ибо  оба  момента,  посредством  которых   мы
определяем его существо, - и момент "царства", и момент "духовного" бытия  -
сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все  же  возможность
усмотреть, что присущий самому всеединству момент "есмь" - момент самобытия,
откровения себя  самому  себе,  бытия-для-себя  -  осуществляется  в  нем  в
множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приуроченных друг к  другу
"самостей". Идея единого всеобъемлющего  "сознания"  или  единой  абсолютной
"самости" мыслима  сама  лишь  так,  что  это  всеобъемлющее  для-себя-бытие
включает в себя, содержит в себе, порождает из себя  и  множество  отдельных
взаимосвязанных и взаимно ограничивающих друг друга частных "самостей".
   С тем же трансрациональным единством раздельности  и  взаимопроникнутости
мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего  соотношения  между  моментами
"непосредственности"  и  "самости"  в   составе   самого   непосредственного
самобытия. Чтобы усмотреть это,  нужно  прежде  всего  попытаться  несколько
точнее определить непосредственное самобытие,  форму  "есмь"  бытия  -  что,
впрочем, само собой разумеется, может быть  осуществлено  лишь  в  понятиях,
которые сами суть не что иное,  как  выражения  умудренного  неведения  -  в
данном случае, следовательно, "отрицательной  психологии".  Непосредственное
самобытие есть - как его так метко изобразил Бергсон -  по  своему  существу
процесс, "делание", динамика, живая длительность, "временность" или - что то
же самое - свободаlxxvii. Все эти слова не  должны  означать  ничего  иного,
кроме того, что непосредственное самобытие по своему конкретному  содержанию
не   есть   что-либо   в    готовом    виде    пребывающее,    определенное,
законченно-данное, а есть по существу нечто неготовое,  потенциальное,  лишь
нарождающееся и творимое - бытие в форме  становления,  мочи,  стремления  и
осуществления. Оно есть  сущая  потенциальность  или  мочь,  на  которую  мы
натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы  предметного  бытия  и
которую мы имеем непосредственно-опытно лишь в непосредственном самобытии, в
котором она сама себе открывается.
   Поскольку  мы  для  обозначения  этой  потенциальности  или  спонтанности
пользуемся словом "свобода", весьма существенно усмотреть, - в связи с  тем,
что уже было сказано в отделе "Потенциальность и свобода", -  что  здесь  мы
имеем дело с двумя родами или двумя инстанциями свободы.  Гегель  определял,
как        известно,        свободу        как         "бытие-у-себя-самого"
(Bei-sich-selbst-sein)lxxviii.  Это  обозначение  уместно  и   метко,   лишь
поскольку мы возьмем момент "самого себя" в самом широком смысле, в  котором
он  совпадает  с  непосредственностью,  с   интимно-внутренним   бытием,   с
для-себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент "самости" от
непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобода в  качестве
"бытия-у-самого-себя" может обозначать  лишь  высшую  форму  свободы,  а  не
свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может быть  выражена
вообще только как-то  отрицательно:  под  ней  мы  подразумеваем  неготовое,
незаконченное, несвязанное, витающее, колеблющееся, беспочвенное,  -  чистую
потенциальность, отсутствие опоры и определяющего основания -  безосновность
("Ungrund"), - и притом все  это,  мыслимое  как  динамика,  как  внутреннее
беспокойство, волнение, влечение. Именно это начало необузданности, ан-архии
и составляет первичное элементарное существо непосредственного  самобытия  -
тот "хаос", который, по слову  Тютчева,  "шевелится"  в  глубине  душиlxxix.
Существо этого момента в качестве как бы общего  субстрата  душевного  бытия
глубоко ощущал во всей его  значительности  и  ярко  изображал  Достоевский.
Истинное  существо  непосредственного  самобытия  как   глубинной   подпочвы
человеческого существования, как оно дано  самому  себе,  состоит  именно  в
чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности  -  и
притом  в  качестве  динамической   жизненной   силы.   Все   бессмысленное,
проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз  и  всякая  дикая
страсть,   всякое   "самодурство"   (превосходный    в    своем    первичном
этимологическом значении термин!) есть выражение этой первичной свободы  как
субстрата  внутреннего  самобытия.  При  этом  здесь  обнаруживается   некая
внутренняя диалектика,  проистекающая  из  нераздельного  антагонистического
двуединства между непосредственным самобытием и "самостью". Именно там,  где
неограниченно властвует эта первичная, слепая  свобода,  человек  становится
несвободным: ибо тогда он "движим", "гоним" этой свободой,  а  не  есть  сам
движущее, направляющее  начало.  Слепая  свобода  есть  начало  безличности,
начало "оно" во внутренней жизни, которое уничтожает или берет в  плен  нашу
"самость",  то,  что  мы  в  себе  называем  "я  сам".  Здесь  царит  дикая,
необузданная сила экспансии,  здесь  что-то  толкает,  гонит  нас  выйти  за
пределы  нас  "самих",  перестать  быть  "самими  собой";  и  это   "что-то"
ускользает из-под власти внутренне объемлющего, формирующего и направляющего
начала  "самости".  Первичная,  необузданно-анархическая  свобода  есть   не
бытие-у-себя-самого, а, напротив, именно  бытие-вне-себя-самого  -  свобода,
которая вместе с тем  есть  внутреннее  рабство,  изгнанничество  из  родины
"самости".
   Этой первичной свободе, в которой мы гонимы  силами  нашего  собственного
внутреннего бытия и попадаем в рабство к ним,  противостоит  другая,  высшая
свобода,  которая  исходит  из  нашей  "самости".   "Самость"   в   качестве
направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобытия добивается
или по крайней мере  стремится  добиться  истинной  свободы  и  спонтанности
нашего  внутреннего  самобытия  в  борьбе  против  слепой  первобытной  силы
влечений, - добиться свободы  как  активного  начала  самоформирования,  как
подлинного бытия и прочного пребывания "у-себя-самого"  или,  проще,  "самим
собой". Слепое упорство первичной свободы - то  чувство  "мне  так  хочется"
(по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом "Eigen-sinn"),  которое
как  таковое  чуждо  и  "самости"  ("Eigen"),  и  "осмысленности"   ("Sinn")
самобытия и грозит растворить нашу "самость" в "не-самости", потопить  ее  в
общем  неопределенном  "оно",  -  это  упорство  первичной  свободы,  будучи
преодолено   "самостью",    впервые    этим    превращается    в    подлинно
"самостоятельное" и "осмысленное"  самобытие.  Эта  свобода  осуществляется,
таким образом, через самоопределение. О ней именно говорит  Гете:  "Von  der
Gewalt,  die  alle  Wesen  bindet,  befreit  der  Mensche  sich,  der   sich
ьberwindet"9. Правда, она совсем не есть еще последняя и высшая, в подлинном
смысле "истинная" свобода, которая никогда не может истекать из одного  лишь
человеческого  внутреннего  бытия,  из   непосредственного   самобытия   как
такового, в его  отрешенности,  и  о  которой  нам  придется  говорить  лишь
позднее, в иной связи. Она не есть полная свобода, ибо есть свобода  лишь  в
форме борьбы, постоянного противодействия нападающему противнику, ограждения
осаждаемой крепости. Но все же она есть истинная свобода, поскольку она есть
самоопределение.
   Парадоксальность  этого  соотношения,  что  самоопределение   осуществимо
только через самопреодоление,  лишь  отчасти  разрешается  тем,  что  момент
"самости" употребляется здесь в двух разных смыслах - именно, что "самость",
которая при этом преодолевается, есть собственно  лишь  "непосредственность"
и, как таковая, отличается от истинной, т.е.  преодолевающей  и  формирующей
"самости". Ибо, с другой стороны, эти два различных момента все же  не  суть
две  реально  отделимые  друг  от  друга  инстанции,   а   суть,   напротив,
нераздельное единство - именно  единство  "непосредственного  самобытия",  в
котором непосредственность так же принадлежит к самобытию, как самобытие - к
непосредственному бытию. Намеченные нами две  свободы  -  первая  и  вторая,
слепая необузданность и формирующая сила - суть в конечном счете все же одна
свобода - свобода вообще, как мочь. И притом - не только в том  смысле,  что
обе они суть разновидности одного общего  понятия  свободы  -  что  было  бы
простым трюизмом, - но и в том смысле, что первая,  слепая  свобода  все  же
вместе с тем есть уже первое элементарное действие самобытия и  что  вторая,
формирующая свобода содержит в себе всю непосредственность "влечения" и есть
именно последнее выражение непосредственности нашего внутреннего бытия. Дело
в том, что единство непосредственности и самости  столь  интимно-неразрывно,
что и "самость" не может вообще иначе обнаружиться и прийти в действие,  как
в самом субстрате первичной свободы и  силами  его  самого.  Всякая  попытка
оставить в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть  его  только  извне,  не
использовать его как медиум всяческой нашей действенности, с  своей  стороны
опять-таки     приводит     к     уничтожению     подлинной     -     именно
подлинно-непосредственной  -  "самости"  и,  в  сущности,  даже   совершенно
невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной  свободы,  есть
предпосылка всякого  внутреннего  самобытия.  "Самость"  -  противоинстанция
первичной свободы - обретаема сама только внутри  последней,  только  в  ней
может загореться и потому может преодолеть ее только  через  нее  же  самое,
средствами ее самой. "Zwei Seelen leben, ach! in  meiner  Brust"lxxx  -  это
может, собственно говоря, сказать о себе каждый человек; и все же он  вместе
с тем сознает, что эти "две души" совместно суть лишь одна душа, что они  не
только извне неразделимы и неотрывно связаны между  собой,  но  и  внутренне
укоренены в неком столь глубоко-интимном единстве, что каждая из  них  может
себя осуществить только с помощью другой, как бы в лоне,  в  стихии  другой.
Так  и  здесь  обнаруживается  трансрациональное  единство  раздельности   и
взаимопроникнутости  -  принцип  антиномистического  монодуализма,   который
управляет всей конкретной реальностью и который здесь,  в  интимной  глубине
нашего внутреннего  бытия,  обнаруживает  себя  в  постоянной  драматической
парадоксальности пашей жизни.
   3. Непосредственное самобытие как субъективность
   Мы  исходили  в  этом  нашем  размышлении  о  природе   непосредственного
самобытия из того факта, что как обычное, так и  философски  ориентированное
сознание имеет склонность вообще  не  видеть  в  непосредственном  самобытии
подлинной  реальности,  а  замечать  в  нем  только  либо  его  отражение  и
обнаружение в составе  предметного  мира,  либо  его  функцию  как  субъекта
познания.  Мы  долины  были  показать  ложность  обоих  этих   воззрений   и
подчеркнуть в противоположность им обоим, что непосредственное самобытие  на
свой лад  есть  по  своему  существу  подлинная  реальность  -  более  того,
непосредственное откровение реальности вообще, как  таковой.  Но  теперь  мы
должны направить наше внимание на еще  не  учтенный  нами  доселе  момент  в
непосредственном  самобытии,  из  которого  мы  можем   усмотреть   все   же
относительную правомерность  основной  тенденции  господствующего  воззрения
(хотя и с совершенно иным обоснованием).
   Дело в том, что  лишь  отчасти  эта  господствующее  воззрение  объяснимо
психологически тем, что человеческое сознание обычно стоит  под  подавляющим
влиянием  предметного  мира  (или  -  при  идеалистической  ориентировке   -
направляет свое внимание преимущественно на функцию  познания).  Отчасти  же
это воззрение выражает - хотя и неправильно обосновывает - некое первичное и
само  по  себе  в  каком-то  смысле  очевидное  чувство  или  сознание,  что
непосредственное  самобытие  все  же  не  есть   "настоящая",   "подлинная",
полновесная или  полноценная  реальность,  а  ес