смь", - иначе мы впали бы в  ложное  самообожествление,  совершенно
исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюдать  это  различие,  то
открывается сверхрациональная очевидность  моей  укорененности  в  Боге  или
внутреннего, имманентного моего обладания Богом, не  устраняющего,  конечно,
его сущностной трансцендентности. Это соотношение (на высочайшей и  наиболее
явственной ступени его обнаружения) мистика  восточной  христианской  церкви
знает и признает как "обожение" человека (((?(((). В общей своей  форме  это
сознание  внутреннего  единства  человека  с  Богом   может   быть   названо
богочеловеческим бытием  человека,  а  поскольку  оно  связано  с  сознанием
укорененности "я" в "мы" (ср. гл. VII, 6), мы обретаем откровение того,  что
может быть названо Богочеловечеством.
   Это есть опять-таки основоположная форма бытия,  опирающаяся  на  слияние
реальности Бога с формой бытия "я есмь" (или "мы есмы"), или, точнее, на  их
первичное исконное единство. Это "богочеловечество", конечно, не совпадает с
тем, в чем христианское  вероучение  на  основании  конкретно-положительного
откровения   усматривает   единственную   и    неповторимую    двухприродную
"Богочеловеческую" сущность Иисуса Христа - Богочеловека  как  такового.  Но
если  это  вероучение  вместе  с  тем  видит  в  Иисусе  Христе   основателя
Богочеловечества всех людей,  воспринявших  Его  существо,  -  "тем  которые
приняли его..., Он дал  власть  быть  чадами  Божиими,  которые...  от  Бога
родились" (Ев .Иоан. 1, 12 - 13), - то  это  с  точки  зрения  содержащегося
здесь общего и вечного откровения предполагает само понятие -  и  тем  самым
вечную   реальность   в   форме   сущей   возможности    -    Богосыновства,
Богочеловечности как общего начала бытия. Это  богосыновство  означает,  что
человек не только "сотворен" Богом и существует силою реальности Бога, но  и
что  он  "рождается  от  Бога"  или  "свыше"  (Ев.  Иоан.  3,3).  Это   есть
специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые  подлинно
обосновывает сознание Бога как "Отца", - сознание, что я,  несмотря  на  мою
"тварность", все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу  к  Божьей
реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личностью, т.е.  существом,
которому имманентно  духовное  начало  или  которое  неотрывно  укоренено  в
области духа, - моя вечность дана мне - во временном измерении - не только в
отношении будущего, но и в отношении прошлого: мое бытие открывается мне как
сущностно вечное, т.е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в  себе.
Более того: эта моя богочеловечность  имеет  еще  более  глубокую,  интимную
сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем -  как  это
говорят многие мистики - сам Бог рождается во мне, - в моей  ограниченности,
субъективности, в моем несовершенстве, - так что я сам несу в себе Бога. Мое
бытие открывается мне в своей последней глубине не только как  мое  бытие  в
Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее сознание лишь в  том  случае
есть  ложный  вымысел  человеческого   самомнения,   если   его   содержание
рационально фиксируется и изолируется, т.е.  мыслится  как  нечто  логически
противоположное моему происхождению из Бога и  моей  сотворенности  Богом  и
вытесняет сознание моего абсолютного  "ничтожества"  (в  буквальном  смысле,
т.е. бытия как "ничто") перед лицом  абсолютного  всеобъемлющего  и  вечного
первоначала всякого бытия  -  перед  лицом  Бога.  Но  если  оно  понимается
трансрационально, т.е. в  неразрывном  антиномистическом  единстве  с  этими
противоположными ему моментами, - если "рождающийся  во  мне"  Бог  остается
вместе с тем моим вечным отцом  и  Творцом,  то  это  живое  сознание  есть,
напротив,  истинное,  самоочевидное  откровение.  Лишь  в   богочеловечности
открывается истинная, конкретная полнота как человечности, так  и  Божества.
"Человечность" - бытие как человеческое бытие - столь же мало существует как
абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, "из  себя  сущее"  бытие,  сколь
мало существует в такой форме "я"; и наша "богочеловечность" не  привступает
извне к нашему "чисто и только человеческому" бытию в качестве придатка, без
которого мы могли бы на худой конец  и  легко  обойтись.  Мысль  профанного,
мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзия и  внутреннее
противоречие.  Человечно  в  человеке  не  чисто  человеческое,   а   именно
богочеловеческое его существо. Раз в  живом  опыте  Божество  воспринято  не
только как "Бог-со-мной", но и как "Бог-во-мне" или как "я-в-Боге",  то  тем
самым   "человечность"   человека   открывается   нам   как   его   исконная
Богочеловечность. Конечно, Бог - не человек и человек - не Бог. Но  и  здесь
разделение  или  отличие,  определяющее  самобытное,  самостоятельное  бытие
раздельно  сущего,  с  точки  зрения   его   трансцендентального   основания
обнаруживается  как  связь  или  единство,  осуществляемое  самим  связующим
моментом "не". Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве,
- таково единственное значимое определение существа человека; он есть  такое
существо, все равно, хочет ли он этого или нет. От него  только  зависит,  в
какой именно форме  или  -  что  то  же  самое  -  с  какими  именно  слоями
сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой  лад  власть  почвы  -
богочеловечности - в нем обнаруживается. Как человек  вообще  есть  человек,
человеческая личность, со всей присущей ей свободой  и  самобытностью,  лишь
поскольку он есть нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное,
замкнутое в себе явление природы, - так он есть "человек", в конечном счете,
лишь поскольку в нем  осуществляется  богочеловечность  и  богочеловечество,
т.е. поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
   Но и Божество как "мой" и "наш" Бог,  как  Бог-со-мной  или  "с-нами-Бог"
есть нечто большее и иное,  чем  лишь  сущая,  покоящаяся  в  себе,  как  бы
замкнутая в себе реальность. Старое  классическое  определение  "субстанции"
как того, что "есть в самом себе" и "постигается независимо от всего иного",
- это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его
противоречия всепроникающему сущностному всеединству  бытия,  -  неприменимо
даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле "субстанция", не есть  "замкнутое
в себе", "самодовлеющее" и в этой своей обособленности от  всего  остального
логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели  уже  выше,  в  гл.
VIII. Здесь нам существенно лишь  одно.  Бог  в  качестве  любви  есть,  как
указано было выше, не замкнутое в себе существо,  а  поток  любви,  в  своем
течении или распространении  творящий  и  обосновывающий  меня.  В  качестве
такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе - опять-таки  в
трансрациональном единстве с его чистой  "божественностью"  как  таковой,  -
содержит  в  себе  элемент  или  потенцию  "человечности",  "человеческого",
сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать  мое  существо
как  "образа  и   подобия   Божия".   В   качестве   истинного   всеединого,
всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть  именно  не  "только  Бог,  и
больше ничего", а есть по самому своему существу "Бог и я", причем союз  "и"
обозначает здесь не сложение с чем-то иным и  инородным,  отдельно  сущим  и
извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами "с" и "в";  он
есть Бог-со-мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть
истинный Бог именно как Богочеловек - не только в его откровении  и  явлении
на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно,  т.е.  в  его  "небесном"
существе. Если мы снова обозначим две реальности - Бога и  меня  -  как  две
величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А=A+B. Из этой  символической
формулы можно усмотреть, что, с одной стороны,  B  по  сравнению  с  A,  как
величиной бесконечной, должно равняться "нулю", быть "ничто",  так  как  оно
ничего не может прибавить  к  величине  A,  и  что,  с  другой  стороны,  B,
сопринадлежа к A, должно в этом отношении  быть  само  бесконечным  (и,  тем
самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая
идея "Вечного" или "Небесного" "Человека". И то  же  имеет  в  виду  Николай
Кузанский, когда он говорит: лишь  постигнув  Творца  в  единстве  Творца  и
творения, - единстве, не устраняющем их различия и противоположности,  -  мы
постигаем истинное существо Бога, и  наша  мысль,  перескочив  через  "стену
противоположностей"., входит  в  "рай  совпадения  противоположностей".  Кто
заподозрит в этом воззрении "пантеизм", тот лишь засвидетельствует этим, что
он совсем не понял, о чем идет речь.
   Но  поскольку  "человечность"  означает  не  только  "мое"   или   "наше"
внутреннее самобытие, а - в качестве "человека" и "человечества" - вместе  с
тем необходимо должно мыслиться как часть "мира", мы уже тем самым  вступили
на путь темы "Бог и мир".
   Глава X. БОГ И МИР
   1. Понятие "мирам и проблематичность "мира"
   Смысл,   бытийственная    основа    и    подлинное    исполнение    моего
непосредственного самобытия, моего "я есмь", лежат в  реальности  "Бог-и-я".
Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и
которые определяют внутренний драматизм нашего  бытия  как  духовного  бытия
(вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), - они в конечном счете все
же  разрешаются  в  непосредственно  открывающемся  мне  интимном   исконном
единстве  "Бога-со-мной".  Это  трансрациональное  единство,  объемлющее   и
пронизывающее всякий антагонизм и всяческую  противоположность,  -  единство
как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность,  -  есть
абсолютная основа моего "я есмь" - само глубочайшее его существо,  поскольку
оно достигло предельной прозрачности.
   Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по  большей
части так сильно захватывает меня и берет меня  в  плен,  что  я  вообще  не
замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия.  Это  есть  мое
бытие в мире. К исконному,  непостижимому  и  самоочевидному  в  самой  этой
непостижимости двуединству "Бог-и-я", "я-с-Богом" присоединяется в  качестве
третьего начала  -  "мир".  Вспомним,  что  само  наше  искание  абсолютного
первоначала, первоосновы или  первоисточника  всего  бытия  было  определено
непосредственной  противоположностью  между  "моим  внутренним  миром"   как
непосредственным самобытием и "миром внешним" как предметным бытием;  и  это
начало открылось нам  как  исконное,  глубочайшее  первоединство  этих  двух
"миров",  столь  противоположных  и  разнородных  в   их   непосредственном,
ближайшем  для  нашего  взора  обнаружении.   В   качестве   именно   такого
первоединства этой  антагонистической  двойственности  -  в  качестве  точки
схождении или конвергенции двух  разнородных  "миров"  -  первооснова  бытия
открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо
и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще "назвать", -
именно назвав его "Святыней" или "Божеством"; и  лишь  при  дальнейшем  ходе
нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и  вместе  с  тем
самой интимной своей  стороны,  с  которой  оно  есть  "Бог-со-мной".  Таким
образом, при всей сущностной интимности и  непосредственности  самого  этого
отношения или единства "Бог-со-мной", - путь, на котором оно нам  открылось,
с самого начала был определен и ориентирован на реальность "мира" во всей ее
проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же  связь  и  с  обратной
стороны:  после  того  как  путь  к  первоначалу  -  как  к   "Божеству"   и
"Богу-со-мной" - нами уже пройден и эти идеи нам уже раз  уяснились  -  или,
точнее: эта реальность нам  уже  открылась,  -  понятие  и  проблема  "мира"
принимают для нас уже иной облик, чем  это  было  в  исходной  точке  нашего
духовного движения к этой реальности.
   Прежде всего, понятие "мира" в том его аспекте, в котором оно теперь  нам
открывается, совсем не совладает с тем, что  мы  прежде  имели  в  виду  под
именем "действительности" или "предметного  бытия",  а  лишь  как-то  с  ним
соприкасается. Уже выше,  при  рассмотрении  общего  понятия  "основания"  и
уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы  имели  случай  отметить
(гл. VII, 2), что  с  чисто  "научной"  точки  зрения,  т.е.  для  сознания,
направленного на чиста "теоретическое" или "констатирующее" "ориентирование"
в бытии, понятие "основания" самого предметного бытия  как  целого  (или,  в
этом смысле, основания "мира") лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и
обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за  пределы  "научной
мысли". "Мир" есть, следовательно, уже  в  этом  отношении  нечто  иное  для
сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как  часть  или  момент
некого  более   широкого   и   объемлющего   целого,   чем   для   сознания,
ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой  стороны,  при
первой  же  постановке  вопроса  о  единстве  нашей  внутренней  жизни   или
"самобытия" с "внешним миром" мы сразу могли заметить  двоякое:  и  то,  что
такое  единство  все  же  бесспорно   есть,   выражаясь   в   общности   как
рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, - и то,  что
мучительный для  нас,  трагический  разлад  двух  миров  (вспомним  Тютчева:
"Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не  то  поет,  что
море, и ропщет  мыслящий  тростник?"cxl),  -  этот  разлад  не  совпадает  с
двойственностью между "непосредственным самобытием" и "предметным бытием", а
проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1).  Наконец,  в
явлении "красоты" мы встретились с некой реальностью, в отношении которой  с
самого начала не имеет силы само различие между "моим внутренним самобытием"
и "внешним предметным миром", а  которая  состоит,  наоборот,  в  откровении
превосходящего эту двойственность исконного единства. Но "красота" есть  все
же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный,  "объективный"
мир. И в этом отношении, следовательно, "мир" не  совпадает  с  тем,  что  с
точки зрения научного, т.е. рационального сознания  есть  "действительность"
или "предметное бытие".
   Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать:  если  раньше
понятие  мира  как  предметного  бытия  конституировалось  для  нас  началом
рациональности,   логической   определенности,   -   именно   как    началом
"опредмечивающим", "объектирующим" бытие, заставляющим его предстоять нам  в
качестве неподвижной, застывшей,  покоящейся  в  себе  картины  бытия  (что,
впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого
как бы вырастает этот мир), - то теперь понятие мира означает для нас  некое
противостоящее моей "самости" - или мне как интимно  из  себя  самого  сущей
свободной личности - трансрациональное бытие. "Мир"  есть,  конечно,  прежде
всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая  целокупность  всего,
на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня,  -  совокупность  всего
чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле  он  "предметен",
сливается для меня с тем, что философски  должно  мыслиться  как  предметное
бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже
извнутри меня самого, в лице всякой слепой  страсти  или  чисто  фактической
душевной силы, власть которой над собой я  испытываю.  Мы  можем  определить
"мир" как единство  или  целокупность  всего,  что  я  испытываю  как  нечто
внутренне непрозрачное для меня и  в  этом  смысле  "мне  самому"  чуждое  и
непонятное, - как совокупность всего, что  мне  либо  предметно  дано,  либо
извнутри  испытывается  мною  так,   что   носит   характер   насильственно,
принудительно навязывающейся мне фактической реальности.  Иначе  это  можно,
выразить еще в той форме, что, "мир" есть единство и целокупность безличного
бытия, -  реальность,  которая,  и  как  таковая,  т.е.  в  своей  огромной,
всеобъемлющей целостности, и в своих  отдельных  частях  и  силах  выступает
передо мной и действует на меня как некое "Оно". Нужды нет, что в состав его
входит множество живых и одушевленный существ (даже  таких,  которые  другой
стороной своего бытия суть "личности"), - что выражающееся и  в  самом  мире
"монадическое" строение всеединства позволяет  нам  видеть  в  глубине  мира
некое "царство духов", и наконец, что даже сам мир как целое часто и не  без
основания представляется человеческой мысли как  некое  живое,  одушевленное
существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит  тому  основоположному,
конститутивному его моменту моменту, конституирурщему  само  понятие  "мира"
как такового, - именно, что  он  есть  безличная  фактическая  реальность  -
нечто, что само, есть  некое  "Оно"  и  есть  лоно  и  источник  всего,  что
является, нам как "оно".
   При  этом,  с  достигнутого  нами  теперь  уровня  мысли  или   духовного
восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой
является, напр.,  идея  "предметного  бытия"),  а  о  конкретной  реальности
открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как
уже было указано считаться с тем, что наряду со "мной" и с "Богом",  -  или,
наряду  с  интимным  двуединством  "меня-с-Богом"   или   "Бога-со-мной"   -
наличествует и как бы вторгается  в  эту  интимную,  прозрачно-самоочевидную
связь третье начало - "мир". И весь трагизм моего  собственного  бытия,  вся
смутность и непонятность для меня как меня самого, так и "Божества" и  бытия
или реальности вообще определены  соучастием  в  реальности  этого  третьего
начала.
   Этим уже намечена  основоположная  проблематика  "мира".  В  общей  форме
проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в  нашем
стремлении понять реальное отношение между "Божеством" - и,  в  частности  и
особенности, Божеством, раскрывшимся  нам  как  первооснова  и  родина  моей
личности, - Божеством как "Богом-со-мной" - и тем, что предстоит нам в форме
"мира", т.е. в форме единства  фактического  и  безличного  бытия.  Не  имея
возможности обозреть  и  разрешить  эту  проблематику  во  всей  полноте  ее
отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных
ее сторон.
   1)  Если  мы  не  будем  смешивать   "мир"   в   его   живом,   конкретно
трансрациональном существе с рационализированной картиной "действительности"
или "предметного бытия", как  она  вырисовывается  теоретической,  "научной"
рефлексии о нем, то  "мир"  поражает  нас  какой-то  имманентной,  внутренне
присущей ему значительностью. Эта значительность  свойственна  ему  в  обоих
моментах, единство которых его составляет, - и в моменте рациональности, и в
моменте иррациональности. Мир "значителен", он потрясает и  изумляет  нас  и
как космос, и как хаос. В  господствующем  -  вернее,  впрочем,  сказать:  в
господствовавшем  еще  недавно  -  сознании  нового  времени  (ибо   научные
достижения последних десятилетий уже начинают  расшатывать  это  сознание  и
подготовлять нечто совсем иное) мир  представляется,  с  одной  стороны,  по
своей  форме  сплошь  рационализированным  и   рациональным,   выразимым   в
математических формулах и,  с  другой  стороны,  по  своему  содержанию  или
внутреннему  существу  совершенно  слепым,  бессмысленным,   хаотическим   -
бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил  мертвой
материи. То, что само в себе есть хаос, вместе  с  тем  каким-то  непонятным
образом  поддавалось   со   стороны   человеческого   ума   формулировке   в
математических законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и
в значительной мере и доселе кажется господствующему у