?  И  что
ждет нас в будущем? Что будет с нами после нашей  смерти?  Бездна  неведения
здесь  еще  более  очевидна  -  тьма  непостижимого  еще  неизмеримо   более
непроницаема.  Кто  решится   утверждать,   что   может   достигнуть   здесь
достоверного знания и выразить его в ясных понятиях?
   Так познаваемый мир  со  всех  сторон  окружен  для  нас  темной  бездной
непостижимого. Но и этим дело отнюдь не исчерпано. Дело обстоит не так,  что
мы можем познать что-либо, и даже безгранично многое,  и  притом  познать  с
последней, совершенной  ясностью,  хотя  при  этом  всегда  сохраняется  еще
бесконечный остаток непознанного и в этом смысле фактически  непознаваемого.
Так как неведомое,  как  мы  видели,  не  только  окружает  со  всех  сторон
познанное, но и смешано с ним и как бы пронизывает его и так  как  (как  это
подробно показано в "Предмете знания") всякое познание есть в конечном счете
познание всеобъемлющего целого, т.е. всякое частное  знание  есть  частичное
знание целого,  то  тем  самым  все  познанное  есть  именно  лишь  частично
познанное и остается, следовательно, отчасти - и притом в бесконечно большей
своей части - непознанным. Таким образом, наше знание в любом его  состоянии
и в любой  области,  к  которой  оно  относится,  не  только  сопровождается
незнанием, но и внутренне с ним смешано. Следовательно, бытие  всегда  и  во
всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо.  Все  познанное,
знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной. Чем
более предмет укоренен в последних глубинах бытия - или,  по  крайней  мере,
чем более сознается нами эта  его  укорененность  (следовательно,  напр.,  в
конкретной  реальности  больше,  чем  в  отвлеченных  содержаниях,  в  живом
существе больше, чем в неорганическом теле, в человеческой душе больше,  чем
в растении или животном), - тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое
даже и того, что ясно познано и хорошо нам знакомо.
   Заслуживает  внимания,  что  наш   язык   символически   пользуется   для
обозначения этого отношения словами,  заимствованными  из  пространственного
созерцания, - такими словами, как  "глубина",  "нутро",  "даль"  и  т.п.  Мы
говорим, например, о недостижимых для нас "глубинах" или "нутре" души или  о
том, что люди душевно "далеки" друг от друга. Но и всякое иное  бытие  может
обладать для  нас  недостижимой  "глубиной",  непроницаемо  скрытым  от  нас
"внутренним составом", недосягаемой "далью". Всякое познание  чего-то  ранее
неизвестного ощущается как "раскрытие" ("открытие")  того,  что  ранее  было
заперто или скрыто от нас, как проникновение в "глубину", в  "нутро"  вещей,
тогда как то, что нас не удовлетворяет в знании, мы называем "поверхностью",
или "близорукостью", или "ограниченностью". В особенности усилие  постигнуть
самые общие и основоположные связи бытия - то, что называется "метафизикой",
- производит на нас впечатление  проникновения  в  "глубину"  или  раскрытия
таинственного "нутра" реальности. Во всех этих случаях дело идет о  сознании
такого  слоя  реальности,  который  непосредственно  остается  скрытым   или
недостижимым для  нашего  познающего  взора.  Дело  идет,  следовательно,  о
реальности, о которой мы с очевидностью знаем, что она есть,  но  не  знаем,
что именно она есть. И мы сознаем, что во всем - даже в предметах,  особенно
хорошо нами познанных и наиболее нам знакомых, - есть такой недостижимый для
нас или скрытый от нас слой бытия. Конечно - как  уже  упомянуто,  -  вообще
говоря, отнюдь не исключено, что мы когда-нибудь достигнем  этой  "глубины",
что "скрытое"  "откроется"  нам,  -  словом,  что  наш  познавательный  взор
проникнет когда-нибудь в то, что доселе ему  остается  недоступным.  Но,  не
говоря уже о том, что - как указано выше - все же во  всякий  момент  и  для
всякого состояния знания фактически сохраняется  такой  бесконечный  остаток
неведомого, - отнюдь не  может  считаться  заранее  самоочевидным,  что  наш
познавательный взор способен действительно  достигнуть  всего  скрытого  или
удаленного от него. Остается всегда по крайней мере мыслимым, что позади или
в глубине всего, что либо дано непосредственно  наглядно,  либо  может  быть
косвенно умозаключено в связи с данным и по  аналогии  с  ним,  имеется  еще
безусловно недостижимый для нас слой реальности, который остается для нашего
предметного познания неразрешимой загадкой (как  в  этом  отношении  обстоит
дело с другими возможными формами знания, об этом нам придется говорить лишь
позднее,  в   другой   связи).   Остается   возможным,   что   потенциальная
бесконечность нашего познания не совпадает по  своему  объему  с  актуальной
бесконечностью реальности; остается мыслимым, что наше  познание  улавливает
не все, а только некоторые измерения бытия. И поскольку мы  имеем  основания
признать познавательную способность человека не только количественно,  но  и
качественно   ограниченной,   указанное   допущение   становится   для   нас
необходимым.
   Так возникает у нас основная идея того, что Кант называл  "вещью-в-себе",
Ding  an  sich.  С  дальнейшим  ходом  нашего  анализа  нам  уяснится,   что
"непостижимое" - в том смысле, в  котором  мы  употребляем  это  понятие,  -
отнюдь не совпадает с этим кантовским понятием "вещи-в-себе". Здесь, однако,
мы хотели бы обратить внимание на другую сторону дела: на то, что правомерно
в самом замысле этого понятия (хотя и с другим обоснованием, чем у Канта)  и
что, напротив, неправомерно и поверхностно в обычном возражении против него.
Поскольку -  как  это  обычно  имеет  место  -  "обладание"  предметом,  его
"присутствие" у нас или для нас отождествляется с его познанием, - поскольку
это  "обладание"  или  "присутствие"  признается  возможным   только   через
прикосновение нашего познавательного взора  к  предмету  или  направленность
нашего взора на него, -  понятие  "вещи  в  себе"  -  реальности,  сущей  за
пределами познавательного горизонта,  -  кажется  внутренне  противоречивым.
Однако это  отождествление,  как  уже  было  разъяснено,  само  противоречит
предметному смыслу познания и потому  должно  быть  отклонено,  как  ложное.
Присутствие неизвестного,  неведомого,  скрытого  от  познавательного  взора
есть, как мы убедились, очевидный факт; обладание им,  очевидность  его  для
нас, именно в качестве неведомого и скрытого, есть нечто  совсем  иное,  чем
познавательное овладение им (хотя бы  только  частичное)  и  даже  чем  сама
познавательная направленность на него; и последнее само возможно  только  на
почве первого. Поскольку же это так, мысль о  реальности,  которая  остается
недоступной не только данному фактическому уровню  познания,  но  и  всякому
направленному на предмет познавательному взору,  не  содержит  ни  малейшего
противоречия и хотя не может быть достоверно доказана, но преподносится  нам
как нечто правдоподобное и вероятное. Это,  конечно,  не  мешает  тому,  что
такого рода реальность могла бы все же раскрываться нам на совсем ином пути,
именно не через свое предстояние  предметному  познанию;  ведь  и  у  самого
Канта, как известно, то, что безусловно недоступно "теоретическому  разуму",
как-то косвенно приоткрывается "практическому  разуму".  Об  этом,  как  уже
указано, речь впереди; здесь достаточно краткого  указания,  что,  поскольку
человеческий дух сам принадлежит к реальности и внутренне связан с ней и  ей
сроден,  -  в  том  измерении  бытия,  которое  лежит  во  внутреннем  бытии
человеческого духа, между последним и всеединством  бытия  вообще  не  может
быть никакой безусловно непроницаемой преграды. Но, поскольку мы  оставим  в
стороне это последнее соотношение, сохраняет смысл и значимость утверждение,
что для нашего познавательного взора, направленного  на  реальность  как  на
предстоящий ему предмет,  всегда  существуют  недоступные  ему  "глубины"  и
"дали" - что в нашем опыте (в смысле  всего,  что  мы  как-то  "имеем",  что
как-то "присутствует" для  нас)  во  всякое  время  и  повсюду  самоочевидно
находится и непостижимое для нас.
   Поскольку мы сознаем это вездесущие непостижимого для нас, мы отдаем  тем
самым себе отчет в высшей степени существенном общем факте, определяющем все
отношение нашего  знания  к  самой  реальности.  Мы  формулируем  это  общее
положение так: всякая вещь и всякое существо в мире  есть  нечто  большее  и
иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, -  более  того,
есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а
что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине - это и  остается  для
нас непостижимым. Лишь  тупое  филистерство  может  упускать  из  виду  этот
фундаментальный факт; кто еще сохранил подлинное чувство реальности, тот его
всегда ощущает. Сколь бы мудр, опытен, учен ни был человек - всякая  частица
реальности, если только он способен увидать ее в ее подлинном  существе,  не
искаженном и не умаленном его слепотой и  гордыней,  говорит  ему  об  этом.
Лучше всего могут поведать нам об  этом  поэты;  и  нет  поэта,  который  не
исходил бы из именно такого восприятия бытия: ибо быть  поэтом  и  значит  в
конечном счете не что иное, как быть в состоянии выразить в  словах  и  дать
нам почувствовать непостижимое и несказанное. Поэт  боится  обычных  людских
слов:  "они  не  видят  и  не  слышат,  живут  в  сем  мире,  как  впотьмах"
(Тютчев)xxiii; "они обо всем говорят так отчетливо: это -  собака,  а  то  -
дом, здесь - начало, а там - конец...; они знают все, что было и будет;  нет
горы, которая была бы им чудесна" (Р.М.Рильке)3. Напротив,  поэту  известно:
"Но бытие еще по-прежнему волшебно;  во  множестве  мест  оно  рождается  из
своего источника, есть игра чистых сил, к которым  никто  не  соприкоснется,
кто не умеет  преклонить  колена  и  восхищаться.  Слова  нежно  исходят  из
несказанного" (Р.М.Рильке)4 xxiv.
   Таким образом, неведомое - предмет, на который направлен наш  -  частично
его открывающий - познавательный взор, - взятый во всей  полноте  и  глубине
его реальности, всегда остается для нас непостижимым.
   Глава II. НЕПОСТИЖИМОЕ ПО СУЩЕСТВУ В ПРЕДМЕТНОМ БЫТИИ
   Теперь нам надлежит обсудить вопрос, в какой мере  правомерно  упомянутое
нами выше воззрение, что предмет знания, во всяком случае сам  по  себе,  по
своему существу или своей природе - или, что то же самое, для (гипотетически
мыслимого) всеобъемлющего и бесконечного познающего  сознания,  -  не  может
быть  непостижимым,  -  что,  напротив,   всякая   реальность   в   принципе
"изъяснима", т.е. выразима в "ясных и отчетливых" понятиях.
   Поскольку мы представляем себе предмет знания, неизвестное для нас бытие,
во всей его полноте, не чем иным, как совокупностью (хотя бы  бесконечной  и
потому  для  нас  недостижимой)  однозначно   определенного,   расчлененного
многообразия содержаний, - per difinitionem очевидно, что мы не имеем  здесь
дела с чем-либо по существу непостижимым.  Мы  мыслим  при  этом  целокупное
бытие как некую сумму частей - или как  совокупность  членов  -  хотя  бы  и
бесконечно многих членов; и иначе мы и не можем его  мыслить,  поскольку  мы
должны  отождествлять  все  сущее  в  его  собственном  существе  с  идеалом
исчерпанно познанного, и притом познанного в  понятиях.  Ибо  этот  идеал  и
означает сумму или систему (хотя бы и бесконечную) определенностей, так  что
неизвестное как целое - x как таковое - должно мыслиться нами состоящим само
по себе из совокупности определенных  содержаний  ABCD...  YZ.  Более  того,
только  потому,  что  мы   воспринимаем   бытие   как   совокупность   таких
определенностей,  т.е.  безусловно  однозначно  определенных  в  себе  (хотя
частично от нас скрытых  и  нами  не  определенных)  содержаний,  реальность
впервые становится для нас предметной. Дело в том, что под "предметом",  или
"предметным  бытием",  или  -  что  пока  для  нас  то  же   самое   -   под
"действительностью", под "тем, что есть на самом деле", мы именно и разумеем
то, что мы  мыслим  как  сущее  с  непоколебимой  прочностью  и  однозначной
определенностью, - то, что есть "именно то, что оно есть"; и  задача  нашего
познания, как восхождения от смутных и  бессвязных  представлений  к  ясным,
отчетливым и без пробела внутренне  связанным  между  собой  понятиям,  есть
именно задача уяснения для нас сущего в своей определенности предмета. И под
"истиной" мы разумеем при  этом  именно  adaequatio  intellectus  et  rei  -
совпадение наших понятий с сущей в  себе  определенностью  самой  предметной
реальности.
   Сколько бы верного ни заключала в себе такая  мысль,  с  другой  стороны,
остается все же совершенно очевидным, что  ею  не  исчерпывается  полнота  и
истинный смысл того, что мы называем предметным  бытием.  Если  последнее  и
должно мыслиться обладающим совокупностью точно определенных в себе  -  т.е.
независимо от их познанности нами - "содержаний", как бы таящем их  в  своем
лоне, то все же оно не совпадает просто с ними. Оно "имеет" эти  содержания,
но не "есть" просто их совокупность. Поскольку мы  не  даем  себя  спутывать
"идеалистическим"  предубеждением  и  рассматриваем   дело   непредвзято   и
свободно, стараясь дать себе точный отчет в истинном соотношении, совершенно
очевидно,   что   то,   что   мы   разумеем   под    "предметным    бытием",
"действительностью"  или  "реальностью"  (употребляя  эти  слова  здесь  как
синонимы), есть что-то совсем иное, чем всякое  логически  -  в  понятиях  -
фиксируемое "содержание". Если бы оно было само по себе таким "содержанием",
то оно совпадало бы с чем-то вроде сущего в себе "образа" или "картины";  но
оно не есть образ - оно есть именно бытие. Мы сразу же чувствуем, что  имеем
здесь дело с каким-то  хотя  и  труднообъяснимым,  но  опытно  самоочевидным
моментом, который в предметном бытии привходит ко всем логически в  понятиях
фиксируемым его содержаниям и образует самое существо  того,  что  мы  зовем
предметным бытием. Бытие есть не содержание как содержимое, а  содержащее  -
или, по крайней мере, оно есть единство того и другого. Если  мы,  например,
вдумываемся в  "идеалистическое"  утверждение  Беркли,  что  реальный  хлеб,
который нам нужен для нашей  жизни,  есть  "собственно"  не  что  иное,  как
совокупность "идей" -  все  равно,  наглядно  ли  созерцаемых  или  мыслимых
"содержаний", - то мы сразу же чувствуем, что эта есть какая-то насмешка над
истинным смыслом предметного бытияxxv. Хлеб дает  нам  ощущения  зрительные,
осязательные, вкусовые, "пищеварительные", но - вопреки Беркли - не есть эти
ощущения (даже если подразумевать под последними  не  душевные  процессы,  а
сами испытываемые при  этом  "содержания");  дающий  не  может  совпадать  с
даваемым.  А  именно,  в  предметном  бытии  к  содержаниям   понятий   (или
"представлений"  и  "ощущений")  привходит  что-то,  что  мы  как-то   можем
обозначать   словами    "полнота",    "первичное    внутреннее    единство",
"конкретность",  "массивность",  "жизненность"  и  т.п.,  -  все   то,   что
отсутствует в содержаниях понятий как таковых; и притом именно этот  избыток
- как бы трудно ни было его точно определить - образует существо  того,  что
есть для нас предметное бытие; этот избыток и есть то,  что  "содержит"  или
"имеет" эти содержания, есть их "носитель".
   Но так как этот избыток по самому  своему  существу  выходит  за  пределы
всякого "содержания понятия" - ибо есть не содержимое, а содержащее, - то он
есть нечто трансрациональное,  нечто,  что  -  предваряя  дальнейшее,  более
точное его определение - мы можем назвать непостижимым по существу.
   Если мы сосредоточим наш взор  на  этом  трудноуловимом  "нечто",  что  в
предметном бытии привходит к его логически фиксируемым "содержаниям", то  мы
встретимся в нем с рядом моментов, которые мы должны  рассмотреть  каждый  в
отдельности.
   1. Металогичность бытия
   При рассмотрении первого, самого общего  из  этих  моментов,  который  мы
называем "металогической природой бытия", мы можем просто сослаться на итоги
исследования, произведенного нами в книге  "Предмет  знания".  Мы  вынуждены
здесь дать краткое изложение этих итогов, поскольку они необходимы для нашей
темы.
   То, что мы называем "отвлеченным знанием" ("знанием в понятиях") и в  чем
выражается  то,  что  обычно   подразумевается   под   словами   "познание",
"объяснение", "постижение", содержит в себе два  определяющих  момента,  или
основывается  на  двух  моментах.  Эти  моменты   суть:   определенность   и
обоснованность.   Определенность   знания   предполагает   дифференцирование
содержания бытия, непосредственно предстоящего нам в  смутных,  расплывчатых
представлениях или мыслях, на прерывный, расчлененный ряд определенностей A,
B, C..., из которых каждая однозначно отличается от другой и  выделяется  из
общего состава. Обоснованность знания состоит в том,  что  эти  расчлененные
элементы - как бы части, на которые мы  разняли  бытие,  -  связываются  или
объединяются нами в систематическое единство, так что  мы  улавливаем  связи
между  ними.  Каждый  из  этих  двух  моментов  мы  должны   рассмотреть   в
отдельности, причем в интересах  дидактической  ясности  полезно  начать  со
второго.
   На первый  взгляд  кажется,  что  нет  ничего  легче,  как  "установить",
"усмотреть" необходимую связь между двумя явлениями или содержаниями  -  все
равно, какого бы рода ни была эта связь. Перед нами, напр., резиновый мячик,
скажем, черного цвета. Мы видим его шарообразность и видим его черный  цвет,
мы осязаем его мягкость и упругость; и - одновременно мы  "видим",  что  все
это как-то связано между собой, дано совместно. Не иначе, казалось бы,  дело
обстоит по существу со всеми вообще "связями", если психологически мы  и  не
всегда улавливаем их с такой же непосредственностью и  простотой.  Мы  видим
треугольник; если мы при этом и не усматриваем "сразу", что сумма его  углов
равна двум  прямым,  то  все  же  при  посредстве  вспомогательных  линий  и
направления анализирующего внимания, в лице его итогов - ряда  мыслей  -  мы
можем в конечном счете "усмотреть" и эту связь. Или мы наблюдаем постоянную,
повторяющуюся связь во времени двух явлений, напр. огня  и  тепла,  и  таким
путем приходим к усмотрению связи, которую мы  называем  "причиной":  "огонь
дает тепло" или "жжет".
   Однако  если  мы  оставим  в  стороне  чисто   случайные   смежности   (в
пространстве и во времени) двух явлений (смежности, которые в строгом смысле
нельзя   назвать   "связями"),   то   при   более   внимательном   отношении
обнаруживается,  что  не  так  то  легко  найти  основание  для  того,   что
заслуживает названия подлинной "связи", именно необходимой совместности двух
явлений или содержаний -  в  чем  бы  ни  заключалась  эта  совместность:  в
причинной ли связи - т.е. закономерной последовательности  во  времени,  или
закономерной единовременной  смежности,  или,  наконец,  в  той  необходимой
связи, которую мы называем "логической". Что касается  прежде  всего  связей
реальных (логически, через анализ самих  содержаний  недоказуемых  связей  в
пространстве и времени), то на всех  них  распространимы  итоги,  к  которым
пришел Юм в своем неопровержимом анализе причинной связиxxvi. Опыт дает  нам
знание только единичных случаев, которые в лучшем  случае  могут  быть  лишь
частыми и повторяющимися: но по самому существу дела никакой опыт  не  может
нам дать знания о всеобщей или необходимой закономерности. "Связь" есть ведь
только фигуральное выражение для  того,  чему  в  опыте  соответствует  лишь
"соседство" или "смежность"; а  необходимость  или  безусловное  постоянство
"соседства" или "смежности" никогда не  могут  быть  даны  в  опыте  по  той
простой причине,  что  опыт  говорит  лишь  о  том,  что  фактически  в  нем
встречалось, т.е.  всегда  о  единичном  и  прошлом,  но  никогда  не