погруженное в стихию "оно"),  -  примерно
подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения  для
интервалов  меньше  полутона.  Это  несовершенство   грамматической   формы,
конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку;  мы  должны,  напротив,  с
феноменологической точностью оставаться при  осознании  этого,  словесно  не
выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала.  Это
своеобразие,   как    указано,    определяется    трансцендентно-имманентным
соотношением между "духом" и непосредственным самобытием.
   4. Тайна личности
   Изложенное соотношение может быть уяснено еще и  с  другой  стороны.  При
рассмотрении   непосредственного    самобытия    мы    усмотрели    в    нем
первично-нераздельное  двуединство  "непосредственности"  и  "самости".   Но
существенно  в   нашей   нынешней   связи,   что   связь   "душевного"   как
непосредственного самобытия  с  "духом"  проходит  через  ту  центральную  в
пределах  непосредственного  самобытия  инстанцию,   которую   мы   называем
"самостью"  (через  "я  сам").  Духовная  реальность  действует  именно   на
средоточие, или  вершину,  или  глубину  непосредственного  самобытия  -  на
"самость" - и открывается как сила, привлекающая к  себе  нашу  "самость"  и
действующая в ней или через нее. Простирая мою "самость"  как  бы  навстречу
духу и держа ее открытой для него, - более того,  переживая  при  этом  саму
"самость" - меня самого - уже как-то "духовным" или  "духоподобным",  я  тем
самым открываю возможность для проникновения "духа" в "душу"  и  слияния  их
между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться
- т.е. замкнуть мою "самость" мирному внедрению в  нее  духовной  реальности
как самодовлеющего значимого начала,  и  тогда  она  овладевает  мною,  моей
жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное
выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в
нем начало "самости". "Самость" есть как бы "дверь"  для  вхождения  духа  в
непосредственное самобытие. Невольно вспоминается  изумительная  по  глубине
евангельская притча о том, что  истинный  пастырь  входит  в  овчарню  через
"дверь", которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что
знают его голос; тогда как ложный пастырь "пролезает" в овчарню "инде",  как
вор и разбойник, и остается для  овец  "чужим"ci.  Но  и  эта  темная  сила,
которая "пролезает инде", достигает своей власти над нами лишь тем, что  она
в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей "самостью".
   Таким образом, инстанция "самости" по своему существу как бы стоит всегда
на пороге между  душевным  и  духовным  бытием,  есть  место,  где  духовное
проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так -
одним из этих  двух  способов  -  духовное  сливается  с  душевным  в  некое
единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так,
что мы чувствуем себя вынужденными в пределах  простого  единства  "самости"
все же различать некую двойственность.  "Самость"  в  качестве  "двери"  для
духовного, значимого в себе бытия, - в качестве  носителя,  представителя  и
уполномоченного "духа" - выступает под именем "высшего", "духовного" я,  как
нечто противоположное "самости" в ее функции самовольного руководителя нашей
субъективности, нашей чистой "душевности"; и эта последняя, чисто "душевная"
самость представляется нам, когда мы  ее  наблюдаем  с  этой  более  высокой
позиции,  столь  же  слепо-"неосновательной",   безосновной,   беспочвенной,
внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия.  На  этом
основана таинственная способность человека - единственный подлинный признак,
отличающий его от животного, - соблюдать дистанцию в отношении самого  себя,
привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции,  оценивать
и судить ее и все ее цели.
   Эта высшая, духовная  "самость"  и  конституирует  то,  что  мы  называем
личностью.  Личность  есть  самость,  как  она  стоит  перед  лицом  высших,
духовных, объективно-значимых сил  и  вместе  с  тем  проникнута  ими  и  их
представляет, - начало сверхприродного, сверхъестественного бытия,  как  оно
обнаруживается в самом непосредственном самобытии.
   Эту высшую инстанцию самости - и, тем  самым,  личность  -  имеет  каждый
человек и во всяком своем духовном состоянии.  Ибо  в  самой  безосновности,
беспочвенности, субъективности его непосредственного самобытия,  его  чистой
"душевности" уже  непосредственно  содержится  -  как  уже  было  указано  -
свидетельство инстинной основы - того, что в себе правомерно и значимо. Даже
самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство
значимой в себе, т.е. "духовной" основы своего бытия, какое-то,  хотя  бы  и
дремлющее, стремление  к  ней;  но  и  человек,  одержимый  темными  силами,
чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной "самостью" -
личностью.
   Тайна  души  как  личности  заключается  именно  в  этой  ее  способности
возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого
фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы.  Здесь
мы  в  другой  форме  опять  видим  действие   трансрационального   принципа
антиномистического монодуализма. Личность - то,  что  составляет  последнее,
исконное единство нашей душевной жизни, как бы ее субстанциальную  форму,  -
дана нам лишь через  посредство  двойственности  -  двойственности,  которую
должен был признать даже столь натуралистически мыслящий исследователь,  как
Фрейд, различая в составе  "я"  простое  "я"  от  "сверх-я"  или  идеального
"я"cii. Самое внутреннее в нашей внутренней жизни, т.е. наиболее имманентное
в нас, осуществляется и состоит лишь в имманентном  трансцендировании  через
чисто имманентную душевность.
   В этом состоит подлинная внутренняя основа того, что  мы  переживаем  как
наше я. Мы описали, как момент "я" возникает  лишь  в  отношении  "я-ты",  и
рассмотрели в этой связи те естественные возражения, которые возникают в нас
как бы сами  собой  против  этого  положения.  К  сказанному  там  мы  можем
присоединить теперь указание на еще один  источник,  из  которого  рождается
неколебимая наша уверенность в чисто "внутреннем",  самодовлеющем  характере
нашего "я". "Я" действительно есть "внутренняя" инстанция  нашей  жизни,  но
лишь  поскольку  оно  есть  личность,  т.е.  поскольку  оно,   трансцендируя
во-внутрь, стоит в отношении к духу и причастно духу. Если духовное бытие  и
не есть "ты", оно все же есть откровение чего-то "иного", трансцендентного в
измерении нашей "глубины", нашего  "внутри",  и  именно  в  этой  встрече  с
трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное самобытие
конституируется   как   "я".   С    этим    связано    еще    нечто    иное.
"Бытие-у-самого-себя",  образующее  существо  истинной  свободы,  лишь   там
впервые осуществляется в полной своей  значимости,  где  "самость"  покидает
саму себя и укореняется в чем-то ином, высшем. Ибо тут речь идет  уже  не  о
свободе чистой непосредственности, которая берет в плен нашу самость, и не о
свободе через самоопределение, которая всегда предполагает внутреннюю борьбу
и, тем самым, несвободу, а об истинном, окончательном освобождении,  которое
состоит  в  том,  что  "самость"  вообще  жертвует  собой  в   плане   своей
субъективности, растворяется в самодовлеюще значимом и лишь этим  становится
причастной  "реализующей",  дарующей  подлинную  реальность  силе   подлинно
значимого бытия и находит  для  себя  неколебимо  твердую  почву.  "Познаете
истину, и истина сделает вас свободными"ciii.
   Тем не менее и эта интимная имманентность духовной потенции не  устраняет
в нас трансцендентности  духовной  реальности,  но  сохраняет  ее  наряду  с
имманентностью и мыслима сама лишь в отношении  того,  что  "трансцендентно"
нашей "самости"; и  наша  "самость"  перестала  бы  быть  сама  собой,  т.е.
инстанцией  нашего  непосредственного  самобытия,  если  бы  она  не   имела
"трансцендентное"  вне  себя.  Высшая,  духовная   "самость"   есть   именно
представитель, уполномоченный в нас духовной реальности, к  которой,  как  к
реальности вне нас, мы стоим в отношении; этот представитель, будучи  в  нас
высшей инстанцией, сам ответствен перед трансцендентной реальностью.  Он  не
непогрешим, не обладает сам самодовлеющей значимостью: его  авторитет  имеет
лишь производный характер. И здесь единство не уничтожает двойственности,  а
впервые  осуществляется  в  последней;  господствующее  здесь  отношение   -
пользуясь образом, излюбленным многими мистиками, - подобно отношению  между
чистым огнем и до последней глубины  раскаленным  в  огне  железом.  Правда,
духовная жизнь автономна, совершается в форме самоопределения. Но  сама  эта
автономия  есть  здесь  форма  выражения  и  действия  высшей   гетерономии:
имманентное есть здесь выражение трансцендентного, действующего на нас в нас
и через нас самих. Или, иначе и точнее выражаясь, сама эта противоположность
между автономией и гетерономией здесь неадекватна существу отношения, потому
что рационально-категориальное отношение различия и противоположности  между
"одним" и "другим"  преодолевается  здесь  их  трансрациональным  единством.
Поэтому с одинаковым правом можно сказать - мы уже неоднократно  встречались
с таким соотношением, - что  духовная  жизнь  одновременно  и  автономна,  и
гетерономна и что она вместе  с  тем  ни  автономна,  ни  гетерономна;  ибо,
согласно своей антиномистической  трансрациональности,  она  по  существу  и
исконно монодуалистична, так что само автономное в ней  гетерономно  и  само
гетерономное - автономно.
   Поэтому   и   личность   может   опять-таки    быть    постигнута    лишь
трансрационально-монодуалистично,    как     единство     раздельности     и
взаимопроникновения - как такое единство, сущность  которого  заключается  в
его непостижимости. В отношении человека как личности в  особой  мере  имеет
силу то, что  нам  открылось  как  существенный  признак  всякой  конкретной
реальности вообще: он всегда и по самому своему существу есть нечто  большее
и иное, чем все, что мы воспринимаем в нем как  законченную  определенность,
конституирующую  его  существо.  А  именно,  он  есть  в  некотором   смысле
бесконечность, так как внутренне сращен с бесконечностью духовного  царства.
Но единство раздельности и взаимопроникновения,  определяющее  личность  как
непостижимое, вместе с тем обладает совершенно особым характером:  оно  есть
единство высшей и подчиненной  инстанции,  единство  самодовлеюще  значимого
основания и того, что само по себе безосновно и  подлежит  обоснованию.  Это
есть единство двух модально совершенно различных  слоев  бытия,  из  которых
более глубокий и основной обладает неизмеримо-бесконечной  глубиной.  Именно
поэтому всякая личность, всякое духовное существо есть некая исконная  тайна
не только в том смысле, что мы не можем здесь  исчерпать  конкретный  состав
личности  никаким  логическим  анализом,  никаким   комплексом   отвлеченных
признаков, но и в том смысле, что  самый  род  ее  реальности  в  его  общем
существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На  этом  основано
благоговение перед личностью, сознание, что в  ней  нам  открывается  что-то
божественное, "образ и подобие Божие". И эта чудесная исконная тайна  именно
во всей  ее  непостижимости  открыто  предстоит  нам,  непосредственно  дана
умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения  неизбежно  оказываются
несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность  -
ибо все они суть попытки отрицать в  них  непостижимое  по  существу,  слепо
проходить мимо этого, самого существенного момента, конституирующего  именно
то, что есть личность. Все  эти  попытки  всегда  неадекватны  непостижимому
единству  раздельности  и  взаимопроникновения,  образующему  само  существо
личности. Либо это истинное существо искажается психологистически, если  оно
берется чисто имманентно, как некий факт,  как  реальность,  которая  просто
сама  по  себе  есть  "нечто  такое-то"  вне  отношения  к  трансцендентному
духовному бытию, - тогда как на самом деле  личная  духовная  жизнь  впервые
конституируется именно ее причастием трансцендентному духовному бытию.  Либо
же существо личности искажается рационально-богословски (или  -  в  типичной
тенденции  идеализма  -  рационально-философски),  когда  начало   духовное,
значимое по себе, берется лишь в аспекте его  трансцендентности  и  личность
оказывается только слепым  орудием,  сосудом  или  медиумом  высших  сил,  -
чем-то, что само по себе есть ничто или лишь  слепая  пассивность.  В  обоих
этих  воззрениях  устраняется  момент  свободы,  через  который   именно   и
совершается  трансрациональное  слияние  или  сплетение  трансцендентного  и
имманентного начал и  который  и  составляет  поэтому  подлинное  средоточие
духовной жизни и личности. Либо же, наконец, -  когда  само  трансцендентное
без остатка переносится  вовнутрь  субъективного  самобытия,  когда  поэтому
свобода, внутренняя  спонтанность,  автономия  понимаются  рационально,  как
некое бытие в себе и  из  себя,  -  исчезает  объективность  духовного,  как
значимого по себе, и  то,  что  имеет  самодовлеющую  объективную  ценность,
субъективируется, вносится в сферу чистой субъективности, -  что  опять-таки
искажает подлинное антиномистическое существо личности. Во всех такого  рода
попытках рационально понять тайну духовного и личного  бытия  она  именно  в
каком-либо направлении профанируется. Но  ореол  непостижимости  принадлежит
именно к самому существу этого бытия. Мы лишь тогда адекватно постигаем его,
когда  в  умудренном  неведении  воспринимаем  его   трансрационально,   как
совладение противоположного,  как  единство  субъективного  и  объективного,
имманентного  и  трансцендентного.  Это  может  быть  выражено  лишь  в  той
категориальной форме, которая образует существо всего конкретного бытия  как
непостижимого,  -  в  форме  рационально  не   постижимого,   но   явственно
открывающегося нам  единства  раздельности  и  взаимопроникновения,  которое
здесь, как уже сказано, есть антиномистическое единство между высшим и  тем,
что ему подчинено, между объективной  духовностью  и  субъективной  духовной
жизнью.
   Это может быть показано еще с другой стороны.  Поскольку  духовное  бытие
конституирует личность, к его  существу  принадлежит  индивидуальность.  Ибо
личность всегда есть индивидуальность -  это  выражается  в  ее  безусловной
единственности, незаменимости, неповторимости. На  первый  взгляд  могло  бы
показаться наиболее естественным и правдоподобным, что  эта  единственность,
незаменимость,   неповторимость    равнозначна    внутренней    замкнутости,
обособленности, абсолютной субъективности. Однако  фактически  человек  есть
"личность"   и   "индивидуальность"   со   всеми   отмеченными    признаками
индивидуальности, напротив, как раз в той мере, в какой он что-либо "значит"
для других, может им что-либо  дать,  -  тогда  как  замкнутость  в  себе  и
подлинная    обособленность    есть    конститутивный    признак    безумия,
помешательства, утраты личности. Таким образом, именно в индивидуальности во
всей ее единственности достигает  выражения  начало,  имеющее  самодовлеющую
значимость  -  и  именно  поэтому   общезначимое,   -   тогда   как   чистая
субъективность в ее - всем людям одинаково присущей - всеобщности  есть  то,
что  обособляет  и  разделяет  людей,  что  составляет  изолирующее   начало
непосредственного самобытия. Тайна личности  как  индивидуальности  состоит,
таким  образом,  именно  в  том,  что  в  ней,  именно  в  ее   глубочайшей,
определяющей ее существо  особенности,  получает  выражение  общезначимое  -
общая всем людям, всех одинаково затрагивающая  всеобъемлющая  бесконечность
трансцендентного духовного бытия, так что именно эта особость и  особенность
индивидуальности есть форма, которую насквозь пронизывает общее  всем  людям
трансцендентное; как и наоборот, объективно-значимое обнаруживает  сполна  и
адекватно свое подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном
личном бытии - а не, напр., а форме рационально-выразимых общих  содержаний,
положений и норм. Бесконечное с  максимальной  адекватностью  получает  свое
выражение только в конкретной точке  -  в  монаде  с  ее  единственностью  и
абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что  может  быть  признано
истинным  личным  бытием-для-себя,  монадой,  может  воспринять  и  выразить
бесконечное. Сущность всеединства как духа,  как  реальности  самоценного  и
самозначимого бытия обретает  последнюю  определенность  лишь  в  конкретной
индивидуальности - в  противоположность  определенности  предметного  бытия,
которая остается всегда отвлеченно-общей.  Подлинно  конкретная  всеобщность
совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая  правда
совпадает  с  жизнью.  В  этом  безусловно   трансрациональном   соотношении
опять-таки обнаруживается трансрациональное единство между субъективностью и
объективностью.
 
 
   Часть третья. АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: "СВЯТЫНЯ" ИЛИ "БОЖЕСТВО"
   ( (((((?(( ((? (((? ((?((( ? (((((( ((...(( (((((((((?((13.
   Дионисий Ареопагит
   Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei
   Den Abgrung Gottes an: sag, welcher tiefer sei?
   Angelus Silesiusciv
   Viderim me - viderim tecv
   Бл. Августин
   Глава VIII. СВЯТЫНЯ ("БОЖЕСТВО")
   Противоположность  между  внешним  и  внутренним  миром  и  проблема   их
внутреннего единства
   Мы исследовали непостижимое в двух измерениях бытия: в предметном  бытии,
первооснова которого нам раскрылась как безусловное бытие, и  в  реальности,
дающей о себе знать  через  самооткровение,  как  оно  проявляется  в  нашем
непосредственном самобытии и осуществляется в трансцендировании к "ты"  и  к
духовному бытию. Как "внешний", так и "внутренний"  мир  оказались  в  своем
основоположном  существе  формами  обнаружения   непостижимого.   И   теперь
возникает вопрос: в каком  отношении  друг  к  другу  стоят  эти  две  формы
проявления непостижимого в двух разнородных измерениях бытия? Существует  ли
объемлющее их единство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и
если да, то какого рода эта реальность?
   Это отнюдь не есть "праздный" теоретический вопрос - это есть мучительная
основная  проблема  человеческого  бытия  -  проблема,  которая  неустранимо
становится самой судьбой человека.  Человеческое  бытие,  поскольку  оно,  с
одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное  самобытие  во  всем
его своеобразии  -  глубины  своего  собственного  "внутреннего"  бытия  как
единичного существа и как самобытия, расширенного до связи "я-ты" и духовной
жизни, - и поскольку, с другой стороны, оно сознает себя  стоящим  в  чуждом
ему предметном мире, как бы брошенным в этот мир, -  искони  полно  трагизма
этой двойственности и несогласованности и ищет из него исхода.
   Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже  упоминали,  что
существует естественная  склонность  вообще  не  замечать  непосредственного
самобытия как такового, в его своеобразии и принимать  предметное  бытие  за
единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувствие  человека,
не искушенного горьким опытом безнадежной коллизии между этими двумя мирами,
- жизнечувствие большинства людей в молодости или людей,  "преуспевающих"  в
жизни и внутренне удовлетворенных этими успехами, - людей,  которые  никогда
не испытали достаточно остро и глубоко таких фактов, как  крушение  мечтаний
юности,  превратность  судьбы,  утрата  близких  или  неминуемо  предстоящая
собственная  смерть.  В  таком   жизнечувствии   ч