а  есть  условие  самого  вопроса.  С  другой  стороны,   это
совпадение   противоположностей   объемлет   и   обе   рассмотренные    нами
противоположные  конкретные  формы  обнаружения  бытия,  и  именно  в   этом
совпадении состоит его  основной  смысл  для  нас.  Самая  интимная  глубина
непосредственного самобытия обнаруживает в нем свое единство с твердой корой
бытия в его аспекте как предметного мира; духовное бытие  в  качестве  того,
что имеет самодовлеющую ценность и значимость, в  качестве  родной  почвы  и
цели нашей внутренней жизни  совпадает  в  первооснове  с  жутко-чуждым  нам
существом   индифферентного   в    отношении    ценности,    непосредственно
неосмысленного мира космической реальности.
   Первооснова  есть,  таким  образом,  по  самому  своему  существу   нечто
безусловно парадоксальное, невероятное, рационально не постижимое  -  именно
антиномистическое.  В  этом   отношении   первооснова   есть   по   существу
непостижимое, и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое.  В
этом единстве непреодолимой сокровенности и  внутренне-сущностной  и  притом
глубочайшей трансрациональности первооснова  есть  безусловно  непостижимое,
или непостижимое в наивысшей мыслимой его потенции,  -  как  бы  глубочайшая
точка, в которой сходится все  непостижимое  в  своей  непостижимости  и  из
которой оно проистекает, - более того, самый  принцип,  образующий  существо
непостижимости как таковой. Первооснова есть глубочайшая исконная первотайна
реальности как таковой  -  тайна,  которая  во  всей  своей  недостижимости,
непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается  духу,
сознающему свои собственные глубины, или, точнее, открывается ему  как  сама
очевидность, как сама абсолютная правда.
   В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реальности,
которая открылась нам в лице первоосновы, все  слова,  все  именования  суть
действительно, как говорит Фауст, "Schall und  Rauch"  -  "звук  и  дым"cxi.
Какое бы слово или имя  мы  здесь  ни  употребили  -  оно  все  равно  будет
неадекватно таинственной, непостижимой глубинности и  всеобъемлющей  полноте
того, что мы здесь имеем в виду,  будет  в  какую-то  сторону  искажать  или
сужать  его  существо  -  будет  подменять  его  неизреченную  сущность  как
сверхбытийственного  первоисточника  реальности  неадекватным  ему  аспектом
чего-то предметно сущего и имеющего определенное "содержание". В этом смысле
современный мистический поэт (Р.М.Рильке) говорит о первооснове бытия: "Тебе
присущ такой тихий род бытия, что те,  кто  дают  тебе  громкие  имена,  уже
лишены твоего соседства"15.
   И все же человеческое слово должно  было  дерзнуть  приблизиться  к  ней,
чтобы как-либо уловить и закрепить для себя  эту  последнюю  реальность.  Ее
называют Богом. Мы не решаемся, однако, применить к ней это  священное  имя,
которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значении (хотя мы и
будем  вынуждены  далее,  ради  краткости  и   приспособляясь   к   обычному
словоупотреблению, пользоваться этим  именем).  Точнее  всего  выражает  эту
неизреченную реальность латинский термин "numen"; и  один  из  самых  тонких
современных немецких исследователей  религиозного  сознания  (Рудольф  Отто)
удачно образует от этого корня понятие "das Numinose". На русском  языке  то
же может быть приблизительно выражено  как  "Святыня",  "Божественное"  или,
употребляя термин Мейстера Экхарта ("die Gottheit"), - "Божество" (в отличие
от "Бога"!). Мы будем называть  эту  первореальность,  смотря  по  контексту
мысли,  "Святыней"  или   "Божеством"   -   сохраняя   сознание   неизбежной
неадекватности всякого ее словесного обозначения.  Единственное,  что  здесь
нам важно, - это сознание, что  то,  что  язык  религиозной  жизни  называет
"Богом", есть - как мы увидим далее  -  уже  совершенно  определенная  форма
обнаружения  или  откровения  того,  что  мы  разумеем  под  "Святыней"  или
"Божеством".
   Перед  лицом  Святыни,  собственно,  должен  был  бы   умолкнуть   всякий
человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное  и  кощунственное
дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, - есть  молчание
- тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в  нас  и
для нас. Это метко выражено в "Упанишадах" в рассказе о том, как  мудрец  на
многократный вопрос  ученика,  что,  собственно,  есть  "Брахман",  отвечает
молчанием, разъясняя его недоумение указанием, что именно  этим  он  сообщил
вопрошающему само, не выразимое в словах, существо того, о  чем  здесь  идет
речьcxii. В этом же смысле Платон в знаменитом седьмом письме  говорит,  что
нет и не будет творения, в котором он открыл бы  последнюю  цель,  последний
предмет своей мысли: "ибо его  нельзя  выразить  в  словах,  подобно  другим
предметам учения; но когда долго борешься за самое существо дела и живешь  в
нем,  оно  вдруг  само  рождается  в  душе,  как   свет,   загоревшийся   от
перескочившей искры, и питает свое пламя из себя  самого"cxiii.  В  этом  же
смысле Григорий Назианзин в своем гимне к Богу восклицает: "Ты - цель всего,
ты - все и никто, не одно из сущих и не все сущее - Всеимянный, как назову я
тебя, Единого Неизреченного?"cxiv А св. Иоанн от Креста говорит: даже ангелы
тем яснее  усматривают  совершенную  непостижимость  Бога,  чем  глубже  они
улавливают Его существоcxv. Единственная прямая речь, возможная и уместная в
отношении Святыни, есть речь не о ней, а к  ней  -  о  чем  подробнее  ниже.
Философствование  о  самом  Божестве,  которое  имело  бы   непосредственным
"предметом" своего размышления Божество, невозможно ни в  форме  предметного
познания, ни в форме самосознания.
   Если мы здесь, прикоснувшись к последней первооснове,  не  должны  просто
умолкнуть и положить  перо,  то  это  -  при  непременном  условии  реальной
обращенности нашего  духа  к  ней  -  возможно  только  в  одной  форме:  не
предпринимая тщетной, интеллектуально и духовно одинаково неуместной попытки
проникнуть мысленно в само непостижимое существо "Святыни" или Божества,  мы
можем все же в нашей мысли двигаться вокруг него,  как  бы  кружиться  около
него. В этом и состоит смысл всякой спекулятивной мистики. Как  говорит  св.
Григорий Великий, "balbutiendo ut possumus excelsa Dei resonamus" -  лепеча,
как можем, мы даем отзвук превосходящих нас тайн Божества.
   Этот "лепет" может, в сущности, быть  бесконечным,  как  бесконечно  само
Божество. Но в его составе  можно  все  же  наметить  три  основных  задачи.
Во-первых, после того как достоверность Святыни или  Божества  нам  раз  уже
открылась в живом опыте, в общем его откровении,  можно  попытаться  сделать
эту достоверность более близкой и нашей мысли, т.е. и мыслью  воспринять  не
"что", не содержание Божества как непостижимой абсолютной  первоосновы  (что
по существу совершенно невозможно, ибо противоречиво), а саму его реальность
- тот смысл, в каком оно есть. Во-вторых, можно сделать попытку отдать  себе
умственный отчет в сущностном отношении Божества ко всему иному - в том, что
в области  рационально  познаваемого  соответствует  логически  фиксируемому
отношению между содержаниями понятий. И, в-третьих, можно  так  же  мысленно
как-то точнее ориентироваться и в том отношении  Божества  ко  всему  иному,
которое в области  рационально  познаваемого  соответствует  реальной  связи
между явлениями, - т.е. отдать себе некоторого рода отчет о формах  действия
и обнаружения Святыни или Божества в нас и в  предметном  мире.  Так  как  в
Святыне или Божестве различное и противоположное совпадает, то очевидно, что
даже само различение этих трех задач или  тем  остается  в  каком-то  смысле
условным - само уже  есть  транспонирование  непостижимой  простой  сущности
Святыни  или  Божества  на  плоскость   нашего   человеческого   умственного
горизонта.
   6. Достоверность Святыни ("Божества")
   Своеобразный характер "достоверности" Божества, вытекающий из самой формы
его сверхбытийственной реальности и из формы его самообнаружения,  -  именно
сочетание в нем абсолютной самоочевидности с сокровенностью, "не-данностью",
не-предметностью - уже уяснился нам  выше,  при  рассмотрении  самой  "идеи"
Святыни или Божества. Полезно, однако, пополнить или разъяснить то, что  нам
открылось,  хотя  бы  кратким  анализом  отношения  этой   трансрациональной
достоверности  к  достоверности  обычного  порядка,  т.е.  к   тому   идеалу
обоснованности и очевидности,  которым  руководится  чисто  интеллектуальное
познание,  познание  через  мысль.  Лучшим  путем  для  этого   может   быть
критическая проверка того, что называется "доказательствами"  "бытия  Бога".
После всего вышесказанного мы уже заранее должны  ожидать,  что  все  такого
рода связи мыслей по меньшей мере полны недоразумений и двусмысленностей.  И
притом в двояком отношении: как в самом утверждаемом и доказываемом  тезисе,
так и в строении самого доказательства.
   Что касается, прежде всего, первого, т.е. самого тезиса, то мы без всякой
робости должны поставить вопрос: в каком  смысле  можно  вообще  говорить  о
"бытии" или "существовании" Бога? Что, собственно, означает утверждение, что
"Бог"  -  или,  оставаясь  при  нашей  терминологии,  "Божество"   -   есть?
Сверхбытийственный характер реальности Божества уже  уяснился  нам  выше.  В
обычном смысле слова "есть" ("существует") только единично сущее: ибо "быть"
значит "принадлежать к бытию", "входить в состав бытия". Мы уже видели,  что
в этом смысле даже само бытие - именно безусловное бытие - не может,  строго
говоря, быть  характеризуемо  как  нечто  "сущее".  В  таком  обороте  мысли
заключено то недоразумение и противоречие, в которое мы  неизбежно  впадаем,
когда мы по недомыслию подчиняем саму  категориальную  форму  ей  же  самой.
Нельзя говорить о "причине" самой причинности, о "качестве" самого характера
"качественности" и т.п.; в этом же смысле нельзя говорить, что само  "бытие"
в свою очередь "есть". Бытие "бытийствует", и в  силу  этого  все  остальное
"есть". Тем более слово "есть" сомнительно и двусмысленно, когда речь идет о
Божестве,  которое  превышает  всякое  бытие  и  есть  условие  и   источник
последнего.
   Поскольку   под   словом   "есть"   или   "существует"    подразумевается
принадлежность к "действительности" или к "предметному бытию", нужно -  даже
рискуя  быть  неправильно  понятым,  -  сохраняя  полное  сознание   высшей,
абсолютной  очевидности  Божества  и  благоговейно  ощущая  его   вездесущее
присутствие,  -  иметь  мужество  -  в  кажущемся  согласии  с  атеизмом   -
утверждать, что Бог не  "существует".  Это  -  в  другом  смысле  совершенно
ложное, свидетельствующее о духовной слепоте - утверждение означает для  нас
нечто совершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть  часть  или
кусок "действительности" или предметного бытия. (Ниже, в следующей главе, мы
увидим еще другое основание, почему оборот  мысли,  выражаемый  в  словесной
форме "есть", неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме
он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же  самое,  что
имел в  виду  тот  умственно-беспомощный  советский  пропагандист  безбожия,
который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, часто
летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе  с  Богом.  Но  сама
возможность  принимать  такую  глупость  за  доказательство   небытия   Бога
определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога должна быть
констатирована наподобие реальности единичного факта. Или,  поскольку  тезис
атеизма формулируется в словесном обороте, выражаемом, напр.,  по-немецки  в
форме "es gibt" или по-французски "il y a" - если говорят  "es  gibt  keinen
Gott" или "il n`y a pas de Dieu" (по-русски примерно: "Бога не имеется"),  -
то относительная истинность этой  мысли  может  быть  усмотрена  в  связи  с
точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше. гл. III,  3).
Действительно, нет такого "es" или "il", такого "оно", которое "имело" бы  и
"давало" нам Бога, - ибо оно само истекает из Бога и  зиждется  на  нем.  Не
какое-то "оно" дает нам Бога; только сам Бог может давать нам себя. Ибо  Бог
не только, как уже сказано, не есть часть или элемент предметного бытия - он
не есть и какое-либо частное содержание и безусловного бытия. Итак,  Бог  не
есть - но не в том смысле, что он есть "иллюзия" и должен быть вычеркнут  из
состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что  его  реальность,  будучи
реальностью  абсолютной  первоосновы  или  первоисточника  бытия,  превышает
всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в нем и
из него. Как бытие не "есть", а "бытийствует", так и  Божество  не  есть,  а
"божествует", - "святит" и творит само бытие.
   Если утверждение атеизма, что "Бога  не  существует",  и  содержит  некое
горькое разочарование - крушение надежды встретиться "лицом к лицу" с Богом,
усмотреть его живое, осязаемое, "воплощенное" присутствие в  самом  реальном
мире, - т.е. само проистекает из некой религиозной жажды, из  искания  Бога,
то все же в высшей степени  существенно  уяснить  себе,  что  в  самом  этом
искании содержится ослепляющее искушение, искажение самой идеи божества; это
имеет в виду Р.М.Рильке, когда он так метко говорит: "Все,  кто  тебя  ищут,
искушают тебя" ("Alle, die  dich  suchen,  versuchen  dich").  Божество  как
таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому  своему  существу
сокровенно. И притом не только в том смысле, что,  будучи  сверхчувственным,
оно не может быть чувственно "дано" - что было бы уже просто трюизмом, -  но
и в том смысле, что Божество, и сверхчувственно не  "зримо"  -  "Бога  никто
никогда не видел"cxvi, - а только само открывает себя в живом опыте. Оно  не
предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не  объемлет  нас
наподобие  безусловного   бытия,   которое   может   быть   осознано   чисто
теоретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы  сквозь
безусловное   бытие   и   через   посредство   непосредственного   самобытия
бытийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество  открывается
нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной сокровенности.
   То же самое соотношение может быть уяснено еще с другой стороны. Сомнение
в "существовании Бога" есть сомнение в том, соответствует ли нашей  мысли  о
Боге, нашему сознанию Бога некая "объективная реальность". Не может  ли  это
сознание, это кажущееся откровение оказаться просто  самообманом,  иллюзией,
смешением  субъективной  реальности   самого   переживания   с   объективной
реальностью его  (мнимого)  предмета?  Это  сомнение  основано,  однако,  на
недоразумении, именно на по существу не уместном, противоречивом  применении
мерила  "чистого",  "объективного"  познания  к  содержанию  откровения   (в
разъясненном  выше  смысле  этого  понятия).  Правда,  возможны   и   мнимые
"откровения"  -  именно  в  смысле  неправильного  истолкования  содержания,
состава смысла того, что "открывается". Но откровение как  таковое  есть  не
откровение какого-либо частного содержания, а  откровение  самой  реальности
как таковой. К тому  же  здесь  речь  идет  об  откровении  первоосновы  или
первооснования самой реальности, т.е. того, что, как указано, само совпадает
с очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью.  Ставить  здесь  вопрос,
существует ли "действительно" то, что мы здесь мыслим, или не  есть  ли  оно
просто иллюзия, не имеет вообще  никакого  смысла;  во-первых,  потому,  что
здесь вообще нет различия между "идеей", "мыслью"  -  тем,  что  "имеется  в
виду", - и самой трансцендентной реальностью "предмета" мысли,  а  напротив,
опыт  откровения  и  означает  реальное  присутствие   самой   открывающейся
реальности, - и, во-вторых, потому,  что  как-либо  проверять  самоочевидное
или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо. То, что мы  раньше
усмотрели в отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу  в  отношении
Божества как первоисточника  и  первооснования  всякого  бытия;  в  качестве
условия, впервые делающего возможными и  осмысленными  все  вопросы  вообще,
саму установку вопрошания,  оно  само  безусловно  безвопросно,  исключая  в
отношений  себя  саму  установку  вопрошания,  которая   здесь   оказывается
бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возникает вопрос
и  сомнение,  то  это  свидетельствует  лишь  о  -   психологически   вполне
естественном -  соскальзывании  с  позиции  обладания  полным  самоочевидным
смыслом откровения к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной
замкнутостью и слепотой.
   Этим, в сущности, исчерпан и  второй  вопрос  касательно  "доказательства
бытия Бога" - именно то, что пытаются вообще его "доказать".  Если  понимать
под  доказательством  такой  ход  мыслей,  в  котором  нечто   усматривается
посредством убедительного умозаключения, то всякое доказательство "бытия"  -
или, скажем более точно: "очевидности" - Божества одновременно и излишне,  и
невозможно. Оно излишне, потому что очевидность Божества - несмотря  на  то,
что она всегда грозит ускользнуть от нас, -  в  своей  непосредственности  в
живом опыте гораздо убедительнее и явственнее, чем могло бы быть  какое-либо
доказательство. Убедительная  сила  доказательства  основана  на  логической
необходимости связи мыслей. Логическая необходимость, как бы убедительна она
ни была, все  же  не  есть  последняя,  глубочайшая,  насквозь  "прозрачная"
необходимость. Она относится к области чисто  "познавательного  света",  она
покоится на  принципе  "достаточного  основания"  как  чисто  теоретического
основания и открывает нам только теоретическую истину  -  в  конечном  счете
принудительную для нас связь вещей. Притязание нашего духа на живую  истину,
на правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренней правомерности,
остается при этом неудовлетворенным. Необходимость же, присущая  очевидности
Божества,  есть  необходимость  абсолютная,  убеждающая   из   себя   самой,
объемлющая последнюю глубину нашей жизни, - внутренняя убедительность  самой
живой целостной правды.
   Но доказательство здесь и невозможно. О дедуктивном умозаключении -  т.е.
умозаключении от основания к следствию - здесь  очевидно  не  может  быть  и
речи, ибо искомое есть само первооснование всего остального. Индуктивное  же
умозаключение - от следствия к основанию - т.е. здесь,  напр.,  от  бытия  и
устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно, и  притом  по  двум
основаниям. Во-первых, в силу абсолютной инаковости Божества по сравнению  с
миром (о чем подробнее  ниже),  -  что  явственнее  всего  обнаруживается  в
несовершенстве и дисгармоничности мира. Ничуть не умаляя значения  признаков
гармонии, согласованности, разумного устройства, встречаемых в составе мира,
нужно все же сказать: даже если бы во всем мировом  порядке  нашлось  только
одно-единственное  и  малейшее  явление  зла,  неразумности,  неоправданного
страдания, -  все  умозаключение  уже  теряло  бы  свою  убедительную  силу.
Во-вторых, потому, что искание "основания" - здесь, очевидно, теоретического
или реального основания - для  совокупного  бытия  в  целом,  как  уже  было
указано, внутренне противоречиво, так как "основание"  в  этом  смысле  есть
именно не что иное,  как  укорененность  частного  явления  в  целом  бытия.
Теоретически - т.е. чисто онтологически - объяснение находит свое  последнее
завершение в сведении всего проблематического к составу  бытия  как  целого;
поэтому при чисто теоретической установке ничто  не  препятствует  признанию
мирового  бытия  (точнее  -  безусловного  всеобъемлющего  бытия)  последней
реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое признание  есть
единственная возможн