меня, по себе сущей  реальности,  в  которой
мне открывается непостижимое чудо  другого,  второго  "я"  наряду  со  "мной
самим".
   Именно это чудо  осуществляется,  конституируется  для  меня  в  феномене
любви, и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное - некое  таинство.
Любовь по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное  отношение
к другому; первичный смысл феномена  любви  состоит  в  том,  что  она  есть
актуализованное,  завершенное  трансцендирование  к  "ты"   как   подлинной,
я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение  "ты"
как такого рода реальности и обретение в нем  онтологической  опорной  точки
для  меня.  Недостижимое   оказывается   здесь   осуществленным,   здесь   я
действительно  "вылезаю  из  своей   собственной   кожи";   непосредственное
самобытие, не теряя своего по существу единственного центра, становится  все
же подлинно двуцентричным - наряду с средоточием "я" непосредственное  бытие
обладает средоточием "ты" как своей собственной опорной  точкой.  "Ты"  есть
здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, - не есть
реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего
самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю "ты" в себя,  -  я,  напротив,
сам вступаю в него, "переношусь" в него, и оно становится "моим"  только  на
тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет  здесь  о  сущем
трансцендировании к реальности другого как  таковой.  И  поскольку  в  таком
трансцендировании  мне  открывается   реальность   другого,   этим   впервые
осуществляется познание извнутри - через сопереживание -  его  инаковости  и
единственности; и это познание есть тем самым  и  признание.  Лишь  на  этом
пути, через любовь,  мои  глаза  раскрываются  через  признающее  усмотрение
инаковости "другого", "ты" - и "ты" становится для меня "вторым я".
   Банальная жизненная  "мудрость"  говорит,  что  любовь  "ослепляет".  Эта
мнимая мудрость содержит в себе  долю  правды  лишь  в  том  отношении,  что
любовь, нарушая возможность "трезвого",  "хладнокровного"  ориентирования  в
"действительности", может вести - в сочетании с таким  ориентированием  -  к
ошибочным  сравнительным  суждениям  и  оценкам  (поскольку  мы   при   этом
неравномерно  отдаем  предпочтение  "любимому"  перед  "нелюбимым"  и   лишь
равнодушно наблюдаемым). Напротив, сама по себе,  вне  связи  с  предметными
суждениями о других, любовь не ослепляет, а впервые открывает глаза,  делает
зрячим. А именно,  впервые  открывая  нам  "ты"  в  его  реальном  глубинном
средоточии - "ты" как личность,  -  любовь  тем  самым  впервые  делает  нас
доступными откровению святыни личности, - святыни, которую мы  не  можем  не
любить благоговейно  даже  в  самом  преступном,  извращенном,  испорченном,
озверелом человеке.
   Впрочем, все слова,  в  которых  мы  пытаемся  через  понятия  описать  и
определить   чудо   любви,   остаются    неадекватными    ее    таинственной
сверхрациональной природе. Любовь  есть,  как  обычно  говорится,  единение,
пребывание в единстве с "другим". Казалось бы, нет ничего проще и  понятнее,
чем это явление; но в этой формуле, если мы призадумаемся  над  ней,  дается
намек на непостижимо-таинственную  сущность  любви.  Для  нашей  отвлеченной
мысли два есть именно два; и два так же не могут быть одним, как квадрат  не
может быть кругом. Здесь же вопреки этому два становятся все же  одним;  или
один есть одно с  другим,  вторым.  Достигая  этой  трансрациональной  сферы
реальности в ее полной жизненной конкретности,  я  усматриваю,  что  в  моей
последней глубине я все же не единственный, не "одинокий": мое "одиночество"
- не переставая быть отдельным, единственным бытием - обнаруживается  вместе
с  тем  -  чтобы  употреблять  неуклюжий  на  русском  языке  термин  -  как
"двоечество" ("Einsamkeit" - "Zweisamkeit"; последний термин введен  Ницше).
Ни с чем не сравнимая, абсолютно единственная по характеру бытия реальность,
которую я называю "я", переживает, имеет  себя  вместе  с  тем  как  член  и
частный момент  тождественному  ему  по  составу  и  характеру  бытия  более
широкого  целого.  Лишь  здесь   внутреннее   существо   всеединства   бытия
обнаруживается  как  внутренне  расчлененная  всеобщность  непосредственного
самобытия, Здесь обнаруживается, что всякий "один" есть всегда все  же  один
из двух в составе "двух" (или многих) и что эти "два" (или "многие") суть  в
последней своей  глубине  "одно".  Истинное  трансцендирование  к  "ты"  как
"мне-подобной" подлинной реальности  предполагает,  следовательно,  исконное
бытие моей самости в сфере "я-ты-бытия",  в  сфере  живого,  для-себя-сущего
всеединства. Это  есть  как  бы  стремление  к  воссоединению  того,  что  в
последней глубине реальности исконно едино.
   При этом речь идет здесь не о каком-либо исключительном явлении -  ни  об
"идеальной", "романтической" любви в эротическом смысле -  le  grand  amour,
как говорят французы, - ни о религиозно-просветленной и углубленной любви  к
человеку вообще, в смысле христианской заповеди любви к  ближнему,  ?(?((  -
взятой в ее противоположности всякой иной, "земной" любви. Речь идет  здесь,
напротив, об основоположном общем  явлении,  управлявшем  всей  человеческой
жизнью: ибо некоторым образом и в какой-то мере усмотрение и признание  "ты"
как равноценной мне и по характеру своего бытия  мне  однородной  реальности
образует основу всей человеческой  жизни  как  непосредственного  самобытия.
Любовь  в  этом  ее  существе  обнаруживается  не  только  в  эротической  и
супружеской любви, в материнской любви,  в  любви  к  родителям,  братьям  и
сестрам, в истинной интимной дружбе, но и во всяком вообще отношении к  "ты"
как однородной мне подлинной реальности, - во всяком отношении к "ты" как  к
"ближнему". Всякое "сочувствие"  -  сострадание  и  сорадование,  -  как  бы
поверхностно и мимолетно оно ни было, и даже  простая  улыбка  привета  -  в
конечном счете даже простая "вежливость", поскольку  она  не  есть  внешняя,
заученная манера, а истекает из непосредственного "уважения" к  человеческой
личности, - есть проявление любви в намеченной нами здесь метафизической  ее
сущности.  И  с  другой  стороны  -  если  отвлечься  здесь  от   религиозно
обоснованной любви, о которой нам придется еще говорить в позднейшей  связи,
- не существует "совершенной" любви, не существует такого отношения  "я-ты",
которое было бы только "чистой" любовью в  этом  ее  метафизическом  смысле,
потому что момент "чуждости" "ты", неравноценности его  мне,  неоднородности
его со мной, или, иначе говоря, обладание  "ты"  лишь  как  необходимой  или
полезной - или же враждебной - мне динамической инстанцией в пределах  моего
самобытия всегда присутствует, как уже было упомянуто, во всякой  конкретной
человеческой любви. Всякое конкретное отношение "я-ты" есть колебание  между
двумя полюсами - между истинной любовью как бытием "я" вместе с  реальностью
или в самой реальности "ты" и простым "обладанием "ты"  как  фактором  моего
собственного самобытия.
   Таким образом, лишь в явлении любви обнаруживается  конкретно-жизненно  в
своем  глубочайшем  существе   совпадение   противоположного,   coincidentia
oppositorum,  -   обнаруживается   основное   начало   реальности   как   ее
антиномистический монодуализм. Здесь открывается непостижимость реальности в
ее конкретном составе,  за  пределами  различия  и  противоположности  между
"одним" и "другим" -  не  как  логическими  содержаниями,  а  как  конкретно
сущими, - совпадение в смысле бытия для другого и  в  другом  того,  что  по
самому своему существу есть бытие в себе и для себя; и притом это совпадение
таково, что расчленение, взаимосвязанное многообразие бытия  в  себе  и  для
себя этим не устраняется, а сохраняется и даже впервые завершается  во  всей
его полноте и глубинеxc.
   6. Бытие "мы"
   Отношение "я-ты", взятое со стороны его единства, представлено в  понятии
"мы". Лишь на первый взгляд может показаться,  что  это  есть  лишь  другое,
синонимическое обозначение того же самого соотношения. Напротив,  наш  язык,
создав изумительное, полное глубочайшего смысла слово "мы",  выразил  в  нем
совершенно своеобразный момент реальности, особый характер или образ  бытия,
в котором сознательная мысль - по крайней мере в философии нового времени  -
едва ли вообще отдает себе отчет.
   Рассматриваемое извне, с точки зрения предметного наблюдателя, бытие "мы"
- бытие в общении -  кажется  чем-то  само  собою  понятным.  Что  единичный
человек, который уже биологически, по  своему  происхождению,  обязан  своим
существованием соединению двух других людей - его  родителей  -  и  во  всей
своей материально-телесной, душевной  и  духовной  жизни  есть  член  некого
"общества" - или "общения" - будь то семья,  народ,  государство,  сословие,
класс, вероисповедное общество - церковь - и т.п. - это  кажется  на  первый
взгляд простым трюизмом; и, по-видимому, в настоящее  время  уже  достаточно
постигнута  и  обличена  поверхностность  и  ложность   некогда   популярной
индивидуалистической мысли, что человек есть по первоначальной своей природе
обособленное   единичное   существо,   которое    лишь    по    соображениям
целесообразности,  через  особое  "соглашение"  или  "договор",  вступает  в
общение и "основывает" общество вместе с ему подобными другими людьми.  Ведь
и Робинзон на своем острове живет лишь на основе общения и  силами  общения;
то, что сохраняет ему жизнь, есть - даже независимо от того, что он  спас  с
корабля внешние плоды общения - всякого рода орудия и средства пропитания, -
внутреннее обладание навыками, умениями и способностями,  приобретенными  на
родине, в родном обществе. Бесспорная самоочевидность этого  соотношения  на
первый  взгляд  не  оставляет  здесь  места  ни  для  какой  более  глубокой
философской проблематики.
   Как бы верно ни было само по себе это соображение - мы должны вопреки ему
вновь напомнить здесь, что бытие "мы" в  его  первичном  внутреннем  составе
вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь как
переживаемая, открывающая сама себя реальность, - и, значит, вообще доступно
лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом своем составе,
извнутри, бытие "мы" оказывается неким совершенно своеобразным, в  некотором
смысле чудесным родом или образом бытия. Это есть,  коротко  говоря,  обычно
ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные  формы  бытия
"есмь" и "еси" сливаются в более глубокое и по сравнению  с  ними  инородное
единство или - точнее - открывают нам это  единство  как  их  общий  корень.
Кроме формы бытия "оно" или "есть" и кроме форм бытия "я есмь" и "ты еси"  -
даже если мы возьмем последние в  их  нераздельной  взаимосвязи  и  взаимной
приуроченности друг к другу, -  существует  еще  более  глубоко  укорененная
форма бытия "мы". В  "мы-бытии"  преодолевается  -  хотя  и  сохраняется  (в
двойном,  гегелевском   смысле   немецкого   слова   aufhebenxci)   -   сама
противоположность между "я есмь"и "ты еси", между "я" и "ты". И так  как  "я
есмь" может мыслиться и быть дано лишь в единстве "мы  есмы"  (объемлющим  и
"ты  еси"),  то  этим  обнаруживается,  что  в  противоположность   обычному
воззрению "я есмь" отнюдь не  есть  первичная,  адекватная  и  всеобъемлющая
форма  "внутреннего  бытия",  непосредственного  самобытия,  а  может   быть
признано лишь частным и производным моментом более  глубокого  и  первичного
откровения  реальности  в  форме  бытия  "мы".  "Мы"  есть   непосредственно
внутренне  переживаемое  и  открывающееся   совпадение   противоположностей,
coincidentia oppositorum, в лице которого  я  усматриваю  внутреннюю  основу
моего  собственного  существования  -  меня   -   в   превосходящем   всякое
рациональное  мышление  единстве  бытия  "во  мне"  и  "вне   меня".   Здесь
обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, - что  мое  собственное
бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, - именно, что
я сам есмь в "ты еси". "Мы" как внешне видимое  общение  или  общество,  как
сопринадлежность двух  или  нескольких  человек  -  общество,  которое  меня
"окружает" и к которому я как  бы  лишь  извне  "принадлежу",  -  есть  лишь
внешнее обнаружение и отображение "мы", в котором я существую  на  тот  лад,
что оно есть во мне или, точнее, что оно есть  первичная  внутренняя  основа
самого "я есмь".
   Понимание  бытия,  руководимое  восприятием  этого   истинного   существа
феномена "мы",  встречается  в  некоторых  мотивах  античной  мысли  (учение
Гераклита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности  сознаний  через
причастие их общему, пронизывающему их "логосу", учение  стоиков  о  космосе
как "государстве богов  и  людей",  Плотиново  сравнение  людей  с  листьями
дерева, извне разобщенными, извнутри же -  через  посредство  ветвей  общего
ствола - питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней);  на  этом  же
понимании бытия основано христианское,  идущее  от  ап.  Павла,  мистическое
учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены которого -
отдельные люди - образуют нераздельное единство, объемлющее и  пронизывающее
всю духовную жизньxcii. Напротив, новой философии  это  исконное  восприятие
бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым. И все же лишь через посредство
интеллектуального осознания откровения реальности в  бытии  "мы"  -  лишь  в
форме, которую мы могли  бы  назвать  социоморфизмом,  -  возможна  истинная
онтология. Мы различали выше между самооткровением реальности самой  себе  в
лице непосредственного самобытия - и совершающимся  извне,  направленным  на
другого - именно на "меня"  -  откровением  "ты".  В  бытии  "мы"  мы  имеем
превосходящий обе эти формы и еще более первичный род  откровения:  в  опыте
"мы"  направленное  на  меня  откровение  "ты"   сливается,   спаивается   с
самооткровением моего собственного бытия в  первичное  единство  внешнего  и
внутреннего бытия, которое так открывается "мне", что  это  откровение  есть
тем самым самооткровение  внутренней  основы  моего  собственного  бытия.  В
откровении  "мы"  нам  дан  радостный  и  укрепляющий  нас  опыт  внутренней
сопринадлежности и  однородности  "внутреннего"  и  "внешнего"  бытия,  опыт
интимного сродства моего внутреннего  самобытия  с  окружающим  меня  бытием
внешним, опыт внутреннего приюта души в  родном  доме.  Отсюда  -  святость,
умилительность,  неизбывная   глубина   чувства   родины,   семьи,   дружбы,
вероисповедного единства. В лице "мы"  реальность  открывается  как  царство
духов,  и  притом  через  внутреннее   самооткровение   самой   себе.   Сами
онтологические категории "внутри" и "вне" здесь, в сущности, - как уже  было
сказано  -  преодолены  в  высшем  единстве.   Другими   словами:   единство
раздельности и взаимопроникновения,  образующее  трансрациональную  сущность
реальности как "непостижимого по существу", дано впервые лишь здесь в  форме
самооткровения,  т.е.   в   качестве   истинного,   безусловно   первичного,
самоочевидного  единства,  не  допускающего   и   не   требующего   никакого
дальнейшего анализа.
   Ясно, что адекватная своему  предмету  социальная  философия  может  быть
построена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении  этого
первичного образа бытия как "мы". Но  эта  задача  лежит  уже  за  пределами
предмета нашего размышленияxciii.  Мы  можем  здесь  лишь  вкратце  наметить
некоторые общие мысли,  тесно  соприкасающиеся  о  нашей  основной  темой  и
могущие еще пояснить ее.
   Если бытие "мы" есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения
"я-ты", то вместе с тем оно все же есть, как уже было  указано,  и  само  по
себе особый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие "мы" может
парадоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться  от  глубин  нашего
самобытия и как бы извне предстоять нам - именно поскольку  я  все  же  могу
мысленно и даже в живом опыте  отделять  мое  непосредственное  самобытие  в
качестве обособленной сферы моей "внутренней жизни"  от  сферы  бытия  "мы".
Тогда я имею опыт, что "я" стою в отношении не только к "ты", но  и  к  "мы"
как таковому. Моя  жизнь  как  бы  внутренне  разделена  на  две  части:  на
обособленную, одинокую жизнь "я" как такового,  на  интимную,  непроницаемую
для другого тайну  моей  внутренней  жизни  как  единственной,  неповторимой
личности и на  то  как  бы  социально-оформленное  "я",  которое  есть  член
единства "мы". Даже там, где дело идет о чистом  отношении  "я-ты",  т.е.  о
свободном общении двух человеческих существ, при  известной  длительности  и
прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее  из  "я"  и
"ты", которое как будто обладает неким  бытием  для  себя,  наряду  с  двумя
единичными человеческими существами, входящими в его состав.  Мы  говорим  о
начале, длительности и конце "брака" или "дружбы", о связи, соединяющей в их
лице два человеческих существа. Мы сознаем  наши  обязанности  не  только  в
отношении другого живого соучастника отношения, но и в отношении самой связи
как целого; и нередко  прочность  отношения  определена  нашим  вниманием  к
ценности  именно  этого  целого,  самой  связи  как  таковой.  Еще  яснее  и
эффективнее единство "мы" и отношение к нему нашего "я" выступает  там,  где
отношение "я-ты" объемлет не двух, а трех или еще большее число лиц, -  т.е.
где "ты" дано во множественном числе, как "вы", Tres faciunt  collegiumxciv.
В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два "ты" - сами связанные
между собой отношением "я-ты", - там я стою не только в отношении к  каждому
из них как к единичному существу, но и в отношении к самой  объединяющей  их
связи,  к  их  двуединству,  к  бытию  "мы"  их  обоих.  Всякое  "вы"   есть
отчудившаяся от меня, извне мне предстоящая часть "мы". Единство "мы"  живет
здесь, следовательно, не только в отношении "я-ты", есть не только само  это
отношение, взятое как  целое,  так  что  я  мог  бы  сознавать  себя  только
находящимся внутри его, по и выступает мне навстречу как что-то внешнее  мне
и требует от меня отношения к нему самому. А где отношение  объемлет  многих
людей - напр., в лице "союза", "полка" и т.д. и, в  особенности,  где  целое
вообще не создается, не основывается отдельными людьми, а существует искони,
так что я уже рождаюсь в нем - рождаюсь принадлежащим к нему - напр., в лице
"народа" или "государства", - там отношение "я-ты" как отношение к отдельным
людям уже совершенно отступает на  задний  план  перед  отношением  к  самой
"группе", к самому "коллективу" как к  единству  участвующих  в  нем  людей.
Здесь существенно уже не то, что я - один из "многих", а только  то,  что  я
принадлежу к самому единству. Лишь косвенно  и  производно  -  именно  через
посредство целого как такового - я стою здесь в отношении к отдельным  "ты";
в прямом и непосредственном отношении я стою только к целому,  к  живущей  и
действующей во всех членах  вместе,  как  единство,  духовной  атмосфере,  к
"esprit de corps" - коротко говоря, к выступающему здесь  живому  и  как  бы
осязаемо-конкретному "мы" как таковому.
   Это объекти<ви>рование "мы" - в лице которого мы имеем дело отнюдь не  "с
иллюзией", а с совершенно реальным явлением (реальность его  может  отрицать
только тот, кто в "номиналистическом" или  материалистическом  предубеждении
заранее отождествляет  реальность  с  конкретным,  зрительно  и  осязательно
данным  бытием  единичных  существ)  -  свидетельствует  о  том,  что,  хотя
"мы-бытие" есть  внутренняя  основа  моего  "я-бытия",  этим  не  только  не
исключается,  но,  напротив,  всегда  и  полагается   некое   напряжение   и
противоборство между  этой  основой  и  бытием  "я"  как  чисто  "внутр