иже мы увидим еще  точнее,
как  момент  "я"  рождается  из  самой  позиции  самоограждения   от   "ты",
противоборства против "ты".
   Быть может, нам возразят, что суверенность  или  автономность  бытия  "я"
имеет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотрели,  еще  и
чисто  положительный   смысл:   она   означает   непосредственность   "моей"
укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой.  Само  по  себе
это указание вполне справедливо. Но "трансцендентальный" анализ  его  смысла
опять-таки приводит - другим путем - не к  опровержению  нашего  тезиса,  а,
напротив, к его подтверждению. В самом деле, то безусловное бытие, в котором
мы  познаем  себя  непосредственно  укорененным,  есть   здесь   бытие   как
бытие-для-себя, как самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реальность в
этом своем аспекте предполагает инстанцию "субъекта" -  того,  кто  "имеет",
"сознает" ее, кому она открывается. Кто же этот "субъект"? Если  мы  скажем:
"я сам", то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в  тавтологическое
и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего  "я"  укоренено  во  "мне
самом". Очевидно, мы  вправе  только  сказать:  бытие  моего  "я"  есть  его
укорененность в "царстве" "бытия-для-себя" как  таковом.  Но  это  "царство"
непредставимо и  немыслимо  для  нас  иначе,  как  в  форме  взаимосвязанной
полицентрической  системы,  -  в  форме  царства  "духов",  или   конкретных
носителей "непосредственного самобытия".  Таким  образом,  оказывается,  что
бытие "я" есть его укорененность в бытии "мы" (что нам позднее уяснится  еще
точнее). Но "мы" есть - "я" и  "ты".  Таким  образом,  и  на  этом  пути  мы
приходим к тому же выводу. С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос - само
существо  "я"  во  всей  "суверенности"  и  "непосредственности"  его  бытия
обнаруживается как его специфическое отношение к "ты".  Конкретно,  то,  что
правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия "я",  сводится
к сознанию некой свободы, спонтанности и в этом смысле "изначальности" "я" -
и  принципиального  "равенства"  в  этом  отношении  всех  "я";   при   всей
непосредственности этого сознания в его состав входит,  как  конституирующий
момент, отношение к другим" - отношение  к  "ты".  (Ниже,  при  рассмотрении
отношения между "я" и "Богом", мы убедимся, что то же  самое  диалектическое
отношение, в силу которого сама "изначальность" и "автономность" "я" есть не
его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его связи с  "иным",
обнаруживается еще иначе.)
   Это общее принципиальное разъяснение  может  быть  дополнено  и  косвенно
подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать
вопрос психогенетически, то мы должны будем  сказать:  в  новорожденном  или
грудном младенце сознание - в позднейшей  рефлексии  выражаемое  словами  "я
есмь" (или просто словом "я"), -  имение  себя  как  особой  инстанции,  как
внутреннего центра жизни, динамически  направленного  во  вне,  -  рождается
впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда
ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает  на
этот динамический, извне на  него  направленный  луч  жизни  соответствующей
живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном
опыте момент "ты" (или "ты еси") столь же первичен, как само "я"; он  просто
неотмыслим от "я". А если от этого хронологически первейшего и  по  существу
зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу  перенесемся  на  высоты
самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о  том
же соотношении будет  свидетельствовать  и  история  философской  мысли.  Не
удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности
гносеологического идеализма - учения о примате субъекта над объектом, о мире
как "нашем представлении", - ни один сколько-нибудь значительный и серьезный
мыслитель  не  осмеливался  утверждать  солипсизм   -   учение,   отрицающее
реальность  "чужого  сознания",  реальность  "ты"  и  "мы",  хотя,  с  чисто
логической точки зрения последовательный субъективный идеализм,  собственно,
должен  был  бы  быть  солипсизмом.  Беркли,  для  которого  понятие  "быть"
равнозначно понятию "быть воспринимаемым" ("esse-percipi") и которому мысль,
что, напр., хлеб, которым мы  питаемся,  есть  нечто  большее  и  иное,  чем
простой   "комплекс   идей",   кажется   только   метафизическим    туманом,
заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, -  этот  же  Беркли  без
колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества "духов"
или "душ".  Кант,  названный  "всеразрушающим"  ("der  Alleszermalmende")  -
точнее было бы назвать его "всепроверяющим",  -  точно  так  же,  сведя  всю
предметную реальность к некой картине, создаваемой  субъектом  на  основании
присущих ему "форм сознания", даже и не ставит вопроса об  основаниях  нашей
веры в реальное бытие "чужих сознаний", а  просто  молчаливо  разделяет  эту
веру  и  бессознательно  кладет  ее  в  основу  своей  теории  знания   (ибо
"общеобязательность" как критерий истины означает обязательность  для  всех,
т.е.  предполагает  наличие  многих  сознаний).  Очевидно,   гораздо   легче
представить себе "субъекта" - меня -  без  "объекта",  без  реального  бытия
всего мира, чем "меня" без соотносительного мне "ты".
   К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Как
известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что
они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями  "ты-образного"
характера, что для них  весь  мир  исполнен  "духов",  одушевленных  сил,  к
которым они стоят в отношении "я-ты"; и Бергсон в своих "Deux sources de  la
morale et de  la  religion"lxxxvi  мастерски  показал  (в  противоположность
Леви-Брюлю), что все мы -  несмотря  на  нашу  "просвещенность"  -  в  нашей
инстинктивно-непосредственной  жизненной  установке  остаемся   "детьми"   и
"первобытными людьми", т.е. что здесь дело идет не об  онтогенетической  или
филогенетической  ступени  духовного  развития  человека,  а  о  постоянной,
основоположной   тенденции   человеческого   духа.    Рационально-предметное
сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в
котором  мы  трезво  и  хладнокровно  "ориентируемся",  -  другими  словами,
превращающее все "ты" в "оно", - только наслаивается на  эту  основоположную
жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не  уничтожает.
А на высочайшей ступени духовного развития  -  как,  напр.,  в  религиозной,
жизни такого гения, как Франциск Ассизский - не только волки, птицы и  рыбы,
но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело становятся  "братьями"
и "сестрами", переживаются как некие "ты".
   Конечно, "просвещенное сознание" имеет на это готовое возражение, что все
это есть лишь чисто психологическое  явление,  иллюзия,  в  которую  склонен
впадать человек. Само собой разумеется,  что  нельзя  объективно  обосновать
какого-либо понимания ссылкой на его психологическую распространенность  или
даже естественность и неизбежность. И в данном случае надо с  самого  начала
признать, что человек  может  заблуждаться  и  в  отношении  того,  что  ему
представляется как откровение "ты", - может принять мнимое  откровение  "ты"
за подлинное, - переживания "ты-образного" характера за подлинную реальность
"ты". Но, прежде всего, для  непредвзятой  установки  возникает  вопрос,  не
склонно  ли  "трезвое"  сознание,  направленное  на  предметное   восприятие
действительности, впадать в обратное заблуждение, т.е. слепо проходить  мимо
подлинного откровения "ты"  -  отрицать  "ты"  и  там,  где  оно  фактически
существует и открывает себя, т.е. принимать  подлинное  откровение  "ты"  за
лишь  мнимое.  В  некоторых  случаях,  напр.,  в  господствующем   отношении
"цивилизованного" человека к животным -  иногда  даже  к  чуждым  ему  людям
"низшей расы", - наличность  такого  заблуждения  очевидна.  Нельзя  заранее
отрицать возможности, что ребенок,  первобытный  человек,  поэт  в  их,  как
обычно говорят, "одушевлении" мира глубже проникают в подлинное,  глубинное,
скрытое  существо  реальности,  чем  наше  трезвое  прозаическое  и  научное
сознание.
   С  более  общей,  чисто  философской   точки   зрения   эта   возможность
превращается в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами  выше  общее
положение,  что  позади  всей   предметной,   т.е.   рационально   мыслимой,
рационально  оформленной  действительности  таится  в   качестве   истинного
существа реальности "непостижимое" и что именно это  непостижимое  открывает
нам  себя  непосредственно  -  хотя  и  в  особой  форме  бытия  -  в   лице
непосредственного  самобытия.  Тогда  становится   ясным,   что   в   каждом
переживании "ты", несмотря на все возможные его  заблуждения  и  предвзятые,
наивные,  чрезмерно  поспешные  обобщающие  заблуждения,  в  конечном  счете
содержится зерно подлинного опыта о реальности12. Как мы уже говорили  выше,
всеединство бытия есть царство духов; в этом смысле опыт реальности  "ты"  -
при  всех  возможных  частных  заблуждениях  в  его  истолковании  -  имеет,
очевидно, универсальной значение.
   Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле  несущественен  для
нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимость всякое  переживание
"ты-образного" характера, скрыто ли на самом деле  некое  подлинное  "ты"  в
каждой конкретно-сущей инстанции реальности. Важно лишь одно: что во  всякое
мгновение своего бытия "я" стоит - или лучше опять-таки сказать: я стою -  в
отношении к какому-либо ты, нахожусь в связи с  каким-либо  ты,  и  что  вне
этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание "я". И  в
этом отношении сам психологический  опыт  как  таковой  -  даже  если  он  в
отдельных  случаях  с  точки  зрения   рационально-предметного   определения
действительности содержит заблуждение - совпадает с чисто феноменологическим
описанием соответствующей реальности, которую  мы  называем  "я",  и  потому
имманентно  очевиден.  Факт  универсальной  распространенности   переживаний
"ты-образного" характера, их неотмыслимости от самого  существа  переживания
"я" - что еще точнее уяснится нам в позднейшей связи - свидетельствует сам о
строгой,  неразрывно-интимной  связи  между  "я"  и  "ты",   о   необходимой
соотносительности этих двух моментов или форм реальности.
   Но рассмотренное  нами  только  что  возражение  существенно  для  нас  -
совершенно независимо от смысла, с которым  оно  само  выступает,  -  в  том
отношении, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно  на
возможное различие в составе и смысле откровения "ты". Так как это  различие
имеет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как  она  нам
конкретно  открывается  в  момент  "ты",  то  мы  должны  на  нем  подробнее
остановиться. А именно, состав откровения "ты" может быть  так  воспринят  и
пережит, что в нем обнаруживается, дает о себе знать некая  инстанция,  лишь
соотносительная мне, лишь мыслимая в отношении меня; в этом случае "ты" есть
нечто, что хотя по своему существу и стоит "вне"  меня,  но  лишь  так,  что
смысл его исчерпывается его функцией "ты" в моей жизни; "ты" здесь совпадает
с бытием-для-меня "другого",  и  совершающееся  при  этом  трансцендирование
означает дохождение до "другого", но именно  лишь  как  сущего-для-меня.  Но
откровение "ты" содержит в себе нечто и совершенно иное,  если  и  поскольку
оно дарует нам усмотрение "ты" как сущей в себе и для себя реальности;  хотя
смысл понятия "ты" по самому его существу и заключается в том, что это  есть
реальность, имеющая отношение ко мне, устремленная на меня, но это отношение
и эта устремленность могут  быть  переживаемы  так,  что  являются  для  нас
обнаружением и действием сущего по себе  "ты",  т.е.  подлинной,  по  своему
составу независимой от меня реальности. Но для того чтобы уяснить себе это в
высшей степени существенное различие во всей его значительности,  мы  должны
отдать себе отчет в возможных формах и моментах отношения "я-ты".
   3. Две основные формы отношения "я-ты"
   Дело в том, что отношение "я-ты" как таковое, т.е. в его общем  существе,
отнюдь не должно быть  смешиваемо  с  чем-либо  вроде  "симпатии",  "любви",
"самоотдачи", "взаимной близости" и  т.п.  Мы  должны,  напротив,  различать
здесь два типа отношения "я-ты".
   В первую очередь и в своей первичной непосредственности "ты" является мне
и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее - нечто, что
я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как  бы  на  одном
уровне,  в  одной  области  бытия  со  мной  самим.  Оно  есть  "ты",   т.е.
непосредственное самобытие, и в этом смысле подобно или равно мне. Но, сверх
того, оно есть "чужое" - в первую очередь  не  потому,  что  оно  по  своему
содержанию отличается от меня или во всяком случае  не  только  поэтому,  но
именно по самой форме своего бытия, - именно в качестве "ты"  -  в  качестве
"второго я", которое, противореча единственности моего "я" -  меня,  -  есть
"не-мое я", т.е. обладает всей жуткостью "двойника". Оно не есть "я сам",  -
не есть тот несказанный,  единственный  корень,  через  который  безусловное
бытие становится самобытием, раскрывается во мне; и вместе с тем оно как  бы
произвольно и неправомерно притязает на значимость "я", хочет быть  подобным
"мне", требует для себя места в качестве "я" и как бы копирует мое я - меня.
Мое  непосредственное  самобытие,  имея   себя   в   своей   потенциальности
безграничным, со  всех  сторон  окруженным  и  обвеянным  своей  собственной
стихией, чувствует себя смущенным и угрожаемым  в  этом  своем  самодовлении
именно в то самое  мгновение,  когда  оно  через  отношение  "я-ты"  впервые
становится подлинным "я". Ибо оно при этом узнает границу - а следовательно,
опасность. Оно,  правда,  и  вне  этого  отношения  имеет  границу  и  знает
противодействие в лице предметного бытия, в лице простого "не-я"; но так как
в этом последнем случае оно стоит  в  отношении  к  чему-то  безусловно  ему
инородному, лежащему на совсем ином уровне, то граница  сознается  здесь  не
так отчетливо  в  качестве  ограничения;  к  тому  же  предметное  бытие  не
вторгается активно вовнутрь моего непосредственного самобытия, а как таковое
испытывается лишь как внешняя среда, препятствие - в худшем случае как чисто
внешняя  опасность,  -  как  вражеская  сила,  которая  лишь  как  бы  извне
"осаждает" меня, но не может вторгнуться в меня самого. Напротив, "ты"  таит
в себе опасность врага, вторгающегося в меня,  стесняющего  саму  внутреннюю
полноту  моего  непосредственного  самобытия  как  такового.  "Я"  при  этом
испытывает страх совершенно особого, эминентного  рода  -  страх  внутренней
необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно
в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно  замыкается
в себе, чтобы защищаться от нападения. Быть может, наиболее показательным  и
общеизвестным конкретным выражением этого соотношения служит  застенчивость.
Устремленный на меня взор чужой пары глаз - первое непосредственное действие
на  меня  "ты"  -  повергает  меня  в  состояние   несвободы,   связанности,
скованности моего непосредственного самобытия, - в некоторого  рода  паралич
его самообнаружения во мне, сказывающийся и в каком-то искажении его  самого
в его внутренней жизни. Но вместе с тем именно в этой  констелляции  впервые
рождается сознание я - более того,  рождается  само  я  как  актуализованное
бытие в себе и для себя. Мы уже видели  выше,  что  основоположное  сознание
внутреннего, автономного, независимого характера бытия, "я"  есть  выражение
этой позиции самоограждения, самозащиты, как бы скрывания себя  от  внешнего
вторжения - где-то "внутри", за некими окопами или стенами. Подобно тому как
какое-нибудь   мирное,   неорганизованное   первобытное   племя,    внезапно
наталкиваясь на внешнего врага, сразу же внутренне смыкается,  организуется,
группируется вокруг вождя и именно в силу этого впервые  начинает  сознавать
себя ограниченным вовне и внутренне солидарным единством, неким коллективным
целым - в чем и состоит первофеномен государства, - так  и  непосредственное
самобытие    внутренне    интегрируется,    теряет    свою    неопределенную
безграничность,  смыкается  вокруг  своего  центра  -  "я",  и  тем  впервые
становится "я",  которое,  как  высшая  центральная  инстанция,  есть  тогда
"представитель"  целого.  "Я"  есть   ближайшим   образом   непосредственное
самобытие, отступившее вовнутрь самого себя, в страхе замыкающееся в себе  и
вместе с тем как бы мобилизованное для нападения, вылазки, борьбы. Сама  его
самозамкнутость и отчужденность всецело определена  его  устремленностью  на
"ты", его прикованностью к "ты" как к враждебному, угрожающему  ему  началу.
"Я"  возникает  и   существует   лишь   перед   лицом   "ты"   как   чужого,
жутко-таинственного, страшного и смущающего  своей  непостижимостью  явления
мне-подобного-не-я. Реальность  "ты",  которая  в  качестве  реальности  как
таковой совпадает с непостижимым вообще,  здесь  обнаруживается  со  стороны
своей  непонятности,  чуждости;  или  -  употребляя  здесь  меткий   термин,
введенный Рудольфом Отто для  выражения  одного  из  определяющих  признаков
религиозного переживания, - "ты" открывается здесь как  mysterium  tremendum
(тайна, возбуждающая трепет)lxxxvii.
   Но именно с этой своей стороны "ты", в качестве чужого", стоит для меня в
непосредственном соседстве с "оно" - есть "ты", которое вместе  с  тем  есть
некое "оно". "Другой", поскольку он есть для меня только "чужой",  есть  тем
самым "что-то чужое". Поскольку я еще не испытываю "ты" как  "второе",  т.е.
мне онтологически равноценное, "я", а сознаю его лишь как  мне-подобную,  но
"не мою", направленную против меня, мне враждебную и  угрожающую  инстанцию,
оно стоит для меня в непосредственном  соседстве  с  предметным  бытием  или
таинственным лоном последнего, - с "оно". "Ты", в качестве  "чужого",  стоит
уже на границе "он". В качестве моего соперника или  врага  оно  может  быть
моей добычей, рабом, орудием - или чем-то, подлежащим уничтожению. Поскольку
"ты" не сознается равноценным мне, не есть для меня правомерный  "другой"  -
правомерное иное, "я", чем "я сам", - оно именно тем самым есть некое "оно".
("Он" есть ведь, как уже было указано, "ты", уже погруженное в сферу "оно".)
Правда, "ты" не может при этом без остатка, целиком превратиться в  "оно"  -
иначе этим  было  бы  уничтожено  само  отношение  "я-ты".  Даже  сильнейшее
отталкивание от "другого", даже самая лютая вражда и ненависть есть  все  же
отношение "я-ты", хотя  и  граничащее  с  состоянием  его  отсутствия;  лишь
презрение, ведущее к  полному  равнодушию,  к  небытию  для  меня  "ты"  как
такового, превращает "ты" в безразличное "он" и тем  самым  уничтожает  само
отношение "я-ты".
   Эту установку к "ты" как к "чужому" можно рассматривать - правда, лишь  в
известном, условном и ограниченном смысле, как мы увидим это тотчас ниже,  -
как первую и основоположную в порядке генетическом форму  отношения  "я-ты",
на которой строится все дальнейшее - в частности, вторая, иная  форма  этого
отношения. "Ты"  может,  конечно,  иметь  для  меня  и  совсем  иной  смысл,
содержать   момент,   прямо   противоположный    описанному.    А    именно,
непосредственное  самобытие  узнает  в  "ты"  успокоительную,  отрадную  ему
реальность сходного,  сродного,  родного  ему  -  некую  свою  родину,  т.е.
реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого
рода "ты" или улавливая этот момент в составе "ты", я  сознаю  себя  уже  не
единственн