во мне. Сознание  виновности  есть  больше,  чем  констатирование
"непрозрачного"  факта  совершения  чего-то   дурного,   недолжного.   Вина,
пережитая в опыте, равнозначна греху: она  есть  именно  опыт  непостижимого
превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа
в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем
не-бытия, пленником порождаемой мною же  темной  силы  не-бытия.  Спрашивать
здесь еще, как Бог мог "дать" мне или "попустить" во мне  такую  возможность
онтологического извращения,  -  значит  уже  снова  терять  саму  глубину  и
первичность того, что дано в опыте моей виновности, - значит  уклоняться  от
ответственности и тем сворачивать с единственно возможного  пути  реального,
живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины вытекает,  что
она может быть испытана лишь во мне самом - лишь как моя вина. Во мне  одном
я с очевидностью узнаю, что вина есть грех,  -  что  она  есть  непостижимое
нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия. По сравнению  с
этим  всякое  обвинение  других  есть  в   лучшем   случае   констатирование
неправомерности их действий и протеста  против  нее,  т.е.  есть  установка,
относящаяся  к  рациональной  области  права  и  морали  и   не   содержащая
метафизического видения.  И  лишь  поскольку  я  в  любви  объемлю  другого,
открываю в нем мою собственную реальность, я могу воспринять  его  вину  как
грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха,  испытываю  его
вину как наш грех, - и, тем самым, как мой грех. Это есть более  глубокое  и
первичное онтологическое основание заповеди искать только свою, а  не  чужую
вину (ср. выше гл. IX, 7).
   Легко  и  дешево  в  предметном  созерцании  зла,  как  внешнего  мне   и
непонятного факта мирового бытия, в форме постановки  неразрешимой  проблемы
теодицеи чинить суд над всем миром - даже над Богом - и занять позицию судьи
бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и  обвинение  в
нем кого-либо другого. Но тогда  остаешься  совершенно  слепым  в  отношении
истинного, иррационального метафизического существа зла - уже потому, что не
замечаешь, что в этой ненависти, как и в  гордыне  обвинительной  установки,
сам судящий уже пленен  и  соблазнен  извращенностью  зла.  Этим  прегражден
единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла -  путь
в собственную глубину,  в  которой  одной  через  сознание  моей  виновности
непостижимое становится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха - как
моего греха - заключается  та  единственная  возможная  форма  "постижения",
"объяснения" зла, которое не есть "оправдание" зла, не  есть  отыскание  его
"основания", - отыскание, противоречащее  его  сущностной  безосновности.  В
сознании  вины  и  греха,  которое,  напротив,  и  есть  не  что  иное,  как
конкретно-живое усмотрение неправомерности зла,  -  безусловно  непостижимое
непостижимым образом постигается в  своей  очевидности.  И  так  как  всякое
постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосновой, с Богом, -
то  именно  этим  преодолевается  зло  как   безосновность   и   небытие   и
восстанавливается  нарушенное  единство  с  Богом.   Единственно   возможное
постижение зла  есть  его  преодоление  и  погашение  через  сознание  вины.
Рациональная  и  отвлеченная  теодицея  невозможна;   но   живая   теодицея,
достигаемая не мыслью, а жизнью, - возможна во всей своей  непостижимости  и
трансрациональности. Когда сквозь жгучую боль  сознания  греха  просвечивает
нежный, утешающий и примиряющий, свет Бога, - тогда то, что испытывается как
непонятное разделение, обособление, извращение, испытывается  вместе  с  тем
как ненарушимое и  неповрежденное  бытие  с  Богом  и  в  Боге;  непримиримо
противоборствующее воспринимается одновременно как исконно  согласованное  и
гармоничное.  В  этой   форме   основоположное   начало   антиномистического
монодуализма обнаруживает свое  действие  в  проблематике  зла  и  ее  живом
преодолении.
   d. Смысл страдания
   То же самое открывается еще с другой стороны - давая вместе с тем и новое
обогащение нашего умудренного неведения - при  рассмотрении  зла  в  явлении
страдания. Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект  несовершенства,
внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в  своем
действии состоит в  причинении  страдания  и  в  испытании  страдания  самим
носителем зла. И даже метафизическое зло - смерть - не испытывалась  бы  как
зло, если бы оно не несло с собой страданий - мук умирания и страха смерти у
самого умирающего и страданий утраты  у  его  близких.  Мы  не  достигли  бы
глубины проблемы зла, если бы не задумались над ней с той стороны, с которой
зло есть страдание.
   Правда, с чисто метафизической,  так  сказать,  каузальной  точки  зрения
страдание есть просто последствие зла - последствие распада  всеединства  на
отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна  жить  за  счет
другой; и если  бы  не  было  "борьбы  за  существование",  самоубийственной
вселенской гражданской войны, то не было бы на свете  и  страдания.  Но  это
чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть,  сколько
есть невинного страдания на свете (вспомним  Достоевского  и  его  "слезинку
ребенка"!),  то  сама  эта  причинная  связь  между   страданием   и   виной
представляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и  мы  готовы
вместе с Иваном Карамазовым  воскликнуть:  "На  что  тогда  нужно  само  это
чертово добро и зло!"
   Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи - после того, как  мы  уже
"разрешили" ее в той единственной форме, в  которой  она  "разрешима",  -  в
форме    усмотрения    трансрационального    основания    ее    рациональной
неразрешимости.  Тем  не  менее  универсальный  факт   мирового   страдания,
свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового бытия,  не  может
не смущать нашей мысли; в лице этого факта  мы  стоим  перед  необходимостью
принять  как  нечто  последнее  слепую,  темную,  тяжкую  фактичность.  Если
страдание не имеет никакого смысла, никакого оправдания -  а  в  отличие  от
морального зла страдание допускает по крайней мере  возможность  искать  его
смысла, - то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря  на
самоочевидность его божественной первоосновы.
   Усматривая  в  страдании  зло,  мы  молчаливо   исходим   из   совпадения
совершенства или добра  с  блаженством,  в  смысле  ничем  не  замутненного,
незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким,  казалось
бы, должна  была  бы  быть  вся  наша  жизнь,  поскольку  она  действительно
проистекает  из  Бога  и  есть  в  нем,   ибо   Бог,   всеобосновывающее   и
всеосмысляющее первооснование, абсолютно  совершенен  и  есть  первоисточник
всякого совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно
представлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством.  Однако  в
этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное,  а  тем  самым
антиномистическое единство, в форме которого мы  только  и  можем  адекватно
мыслить реальность и ее Первоисточник,  уже  опять-таки  в  каком-то  смысле
рационализируется и, следовательно, сужается и  искажается.  Почему  мы  так
уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Того, кого мы
называем  Богом,  исчерпывается  тем  признаком,  который  мы   мыслим   как
безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание - вопреки всем  столь
явно  софистическим  и  неубедительным  попыткам  описать  его  как   чистое
"умаление" - есть нечто, имеющее положительное содержание, - что  боль  есть
не "малое удовольствие", а большая реальная мука - уже этот факт должен  был
бы заставить нас призадуматься. Страдание не есть, подобно  моральному  злу,
призрак, сущая иллюзия, реальность как обман  -  страдание  есть  подлинная,
хотя и тягостная, реальность. И в отличие от морального зла, которое, будучи
пустотой и безосновностью, в бессмысленном упорстве  хочет  утверждать  себя
как реальность, - страдание есть род реальности, сознающей, что он не должен
быть и стремящийся победить или преодолеть себя. Как лапидарно это  выражает
Ницше: "Weh spricht: vergeh!" ("Боль говорит себе: пройди!"). Правда, именно
потому в лице страдания как чего-то, что  не  должно  быть  и  все  же  есть
реальность, мы как будто  наталкиваемся  на  нечто  противоречащее  основной
религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но  и
здесь  мы  не   должны   забывать,   что   таинственность,   непостижимость,
трансрациональность образует само существо реальности и что мы все же  можем
через само усмотрение этой трансрациональности обрести  некое  положительное
знание или постижение.
   Страдание, возникая  из  зла,  разделяет  со  злом  его  безосновность  и
неосмысленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть
так "объяснено", чтобы  этим  быть  оправдано.  Но,  содержа  в  самом  себе
стремление преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата  к
реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или  благо,  а
не зло. Момент безнадежной,  бессмысленной  мучительности  -  мучительности,
доводящей до отчаяния, - лежит не в самом страдании как  таковом,  а  в  том
волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытываем, - т.е.  в
стремлении избавиться от него как бы внешним механическим  способом,  просто
уничтожить его - предать его чистому, абсолютно разделяющему и уничтожающему
"не" или "нет". Чистое же существо страдания открывается нам в той форме его
преодоления,  которая  заключается  в  духовном  приятии  или  претерпевании
страдания - в нашей способности выстрадать и перестрадать  страдание.  Тогда
страдание испытывается и открывает себя не как  бессмысленное  зло,  не  как
нечто безусловно недолжное, даже не как извне наложенная  на  нас  кара,  а,
напротив, как исцеление от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле
уже  сущностно  божественный  возвратный  путь  на  родину,  к  совершенству
реальности. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в
том,  что  вне  страдания  нет  совершенства,  нет  полного,   завершенного,
незыблемо-прочно  утвержденного  блаженства.  "Блаженны  плачущие,  ибо  они
утешатся"; "тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь"  и  "многими  скорбями
надлежит нам войти в царствие Божие"cl. Или,  как  то  же  выражает  Мейстер
Экхарт:  "Быстрейший  конь,  который  доведет  тебя  до  совершенства,  есть
страдание". Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и  расширяющий
наши духовные дыхательные пути  и  тем  впервые  открывающий  нам  свободный
доступ к  блаженной  глубине  подлинной  реальности.  Нет  надобности  особо
повторять и здесь, что страдание открывает это  свое  глубочайшее  существо,
только будучи внутренне пережито в моем опыте, т.е.  как  мое  страдание,  и
только в этом своем аспекте, как мое страдание, находит этот  свой  смысл  и
оправдание. Но это мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание  за
общий грех, - за грех как таковой.  В  этом  заключается  истинный  смысл  -
смысл,  открывающийся  уже  в  общем  и  вечном  откровении,  -  не   только
христианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как  мы  ее  встречаем
едва ли не во всех религиях.
   Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая реальность  и
вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальности, стоит под знаком
небытия, как бы несет в себе жало небытия, она  тем  самым  есть  по  своему
внутреннему  существу  антагонистическая  реальность.  Именно   в   качестве
реальности она есть антагония, -  агония  в  античном  смысле  этого  слова,
внутренняя борьба  с  самим  собой,  самовосстановление  и  исцеление  через
самоопределение, через лишения и жертву - т.е. через  трагизм  и  страдание.
Только замкнутой в себе  душе  страдание  есть  адская  мука,  доводящая  до
отчаяния, - мука бессмысленного горения  в  пожирающем  пламени;  душе,  уже
открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к  небесному  блаженству  -  чудо
причастия неизреченному и  неисповедимому  таинству  божественной  жизни.  И
здесь истинное всемогущество и истинная всеблагость  Бога  обнаруживаются  в
своей непостижимости в том, что он никогда не уничтожает  страдания  как  бы
извне  и  механически,  истребляя  его  молнией  с  неба,   а   через   наше
претерпевание страдания и на этом внутреннем, необходимо антиномистическом и
антагонистическом пути дарует торжество подлинной реальности.
   Но  это  понимание  лишь  в  том  случае  оправдано  и  делает  для   нас
"прозрачной", внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если
мы не будем мыслить и абсолютное совершенство - и, тем самым,  блаженство  -
самого  Бога  на  пошлый,  рационалистически  искаженный  лад  безграничного
самоуслаждения  и  благополучия  и  монотонно  неподвижного  покоя.   Именно
абсолютное совершенство Бога мыслимо - или, вернее, чуемо  -  лишь  в  форме
полноты всеобъемлющей, -  и  тем  самым  объемлющей  и  противоположности  -
неисповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с  некоторой
адекватностью уловить эту  полноту,  это  последнее  единство  Бога  лишь  в
единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остается
сам перед лицом  мирового  страдания  в  состоянии  несмущенного  блаженного
покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога,  совершается
в  Боге  -  следовательно,  и  та  положительность,  которая   заключена   в
претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается
сам - как все вообще - в самом  Боге.  Это  есть  вечное  общее  откровение,
содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем,
приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке. Сало собою
разумеется, что и это не должно пониматься  как  рациональное  "определение"
существа  и  жизни  Бога,  как  адекватное  и  исчерпывающее  раскрытие  его
неисповедимой тайны; и из  всех  рациональных  богословских  "теорий",  быть
может, самой жалкой, беспомощной  -  и  самой  кощунственной  -  оказывается
рациональная теория "искупления". Здесь достаточно сказать  одно:  поскольку
мы вообще в состоянии отдать  себе  умственный  отчет  в  этой  непостижимой
реальности, мы должны и здесь  мыслить  ее  по  принципу  антиномистического
монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном,  трансцендентном,  блаженном
покое (или, точнее, есть этот покой) и одновременно  все  же  соучаствует  в
мировом страдании, "берет" его "на себя", сопереживает всю трагедию мирового
бытия  и  именно  в  этом   проявляет   свое   существо   как   осмысляющего
первооснования и первоначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог "сам  по
себе" не есть ни то, ни другое - как он  вообще  не  есть  никакое  "то  или
другое" - и только в нашем человеческом приближении  есть  антиномистическое
единство того и другого. Только в этой непостижимой и неисповедимой форме он
есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную  родину  -
нашего "я" и мирового бытия.
   e. Итоги рассмотрения проблемы зла
   Этим  открывается  связь  между  тем   ((((((?(   (?q((,   "неправомочным
умозрением", с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла, и
усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в сознании
виновности, так и претерпевание  страдания  -  будучи  возвратом  к  Богу  -
основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину  и  страдание  в
этом свете самого  Бога  -  в  свете  абсолютной  любви,  -  совершается  то
невозможное,  что  всякое  зло   оказывается   действительно   преодоленным,
обличается как обманчивая иллюзия - не существует больше. Если и сам и мир в
нашем автономном бытии и в нашей самочинности в отношении Бога все  же  есмы
только из Бога, с Богом и в Боге, - то и потенцирование  и  вырождение  этой
самочинности в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как
бы  в  то  же  самое  мгновение   исцеляется,   преодолевается   вездесущей,
всепримиряющей  силой  реальности  Бога.  Не  только  всеединство  не  может
"треснуть" так сильно, чтобы вообще распасться  на  отдельные  куски;  но  и
поскольку вообще оно надломлено - оно таково только  в  нашем,  человеческом
аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что  все  его
трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием,  и
Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, которому одному лишь
присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя убедительная  реальность.
Это  сознание  есть  для  нас  как  бы  пробуждение  от  тяжкого  кошмара  в
сновидении.
   Само наше знание о добре  и  зле  обнаруживается  в  конечном  счете  как
неадекватное знание,  -  более  того,  оказывается  само,  согласно  мудрому
библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы райская  Правда
- Правда как недостижимая живая божественная реальность - лежит и по сторону
этого знания, которое, правда, есть  необходимый  "корректив"  грехопадения,
неизбежная "рабочая гипотеза" нашего земного человеческого существования, но
не есть последняя и абсолютная правда. Но поскольку  здесь  нам  открывается
последняя, Божия правда, безусловно Непостижимое -  даже  в  своем  качестве
безусловно непонятного - открывается нам с очевидностью  как  таковое.  Небо
бесконечно выше земли и недостижимо,  поскольку  мы  исходим  от  земли.  Но
вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, - это нам даровано, и  мы  можем
обозреть целокупное бытие и с этой "небесной"  точки  зрения.  Эта  небесная
точка  зрения  есть  точка  зрения  всеобъемлющей,  абсолютной  любви.   Для
любовного, сочувственного, до последних глубин проникающего восприятия  мира
нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как призрачная личина блага; как
любовь есть и единственная сила, подлинно побеждающая зло. Все, что в  своей
грубой фактичности является нам  не-божественным  и  противобожественным,  в
своей последней глубине и правде  оказывается  божественным.  И  Бог  только
потому должен и может, как гласит обетование, открыться нам  как  "всяческое
во всем", стать таковым, что в аспекте своей вечности он есть  всяческое  во
всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла,  в  своей  последней  основе  и
правде есть бытие "преображенное" - Царство Божие.
   Но и это не должно быть понято как "решение" проблемы теодицеи - проблемы
зла. Напротив, даже эта высшая правда оказалась бы неправдой,  если  бы  она
хотела притязать быть абсолютной, исчерпывающей правдой, - притязать на  то,
что этим высшим оптимизмом проблематическая реальность зла совсем устранена,
как бы "отмышлена" или "отрассуждена" ("hinwegdeduziert", как говорят в этих
случаях немцы). Возвышаясь  до  "небесного"  аспекта  бытия,  мы  не  должны
забывать, что одновременно с ним сохраняет свою силу -  правда,  как  бы  на
низшей, подчиненной, менее реальной ступени или потенции бытия - и волнующая
проблематика зла. С одной стороны, как бы в последней  глубине  бытия,  Свет
Бога рассеивает,  изгоняет,  уничтожает  всякую  тьму  именно  тем,  что  ее
освещает  или  озаряет,  но,  с  другой  стороны,  все  же  сохраняет  некую
относительную значимость и реальность  то  жуткое,  непонятное  соотношение,
которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выражено в словах:  "Свет  во
тьме светит, и тьма не восприняла его ((?(? (? (((?((((()"cli; свет остается
окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлющей  в  себя
его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление -  с  как-то  доступной
нам, чуемой нами перспективы  самого  Бога  -  всей  грубой,  неосмысленной,
дурной фактичности не исч