оит "панический" страх  смерти  -  страх  перед  ужасающей  меня,
непонятной мне и все же логически-мыслимой опасностью моего  небытия,  моего
бесследного исчезновения или растворения в бездне безличного бытия. Но  если
этому  естественному  и  первичному  жизнечувствию  мы  уже  в  соображениях
предыдущей главы могли  противопоставить  более  глубокое  -  более  глубоко
проникающее  во  внутрь  -  жизнечувствие  моего  внутреннего   сродства   с
реальностью как таковой, в силу  чего  облик  "бездны"  сменяется  для  меня
обликом и ощущением твердой почвы, в которой  я  незыблемо  укоренен,  -  то
теперь мы усматриваем то же соотношение  еще  глубже.  А  именно,  поскольку
первооснова реальности, Божество, открывается  мне  как  некое  по  существу
вечное "мой-Бог-со-мной", этим непосредственно дана и достоверность  вечного
бытия "меня-с-Богом".  Вся  непрочность,  зыбкость,  все  ничтожество  моего
субъективного самобытия здесь преодолены вечной моей сохранностью в  Боге  и
совместно  с  Богом.  В  какой  форме  бытия  я   еще,   собственно,   "буду
существовать" "после моей смерти", и можно ли вообще, и если да, то в  каком
смысле, говорить здесь о "будущем" бытии, т.е.  о  бытии  временном,  -  это
остается для нас непостижимой, неразгаданной тайной, которая в лучшем случае
может  быть  раскрыта  лишь   через   посредство   "конкретно-положительного
откровения" (что это значит, мы увидим тотчас же  ниже)  и  стать  предметом
веры в собственном, специфическом  смысле  слова.  Но  что  я  в  силу  моей
внутренней связи с Богом, конституирующей  само  мое  существо  и  бытие,  в
качестве "я-с-Богом", вечен - теперь, как и всегда впредь, - это,  при  всей
непостижимости,  абсолютно  самоочевидно.  Ибо   здесь   мое   по   существу
беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие -  которому,  как  уже  было
показано,  уже  и  теперь  недостает  подлинной  реальности  -   оказывается
причастным абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной. Если  вдуматься  в
вопрос глубже, то истинный смысл заботы об обеспеченности, сохранности моего
бытия состоит не в том, "буду" ли я  "продолжать  существовать"  после  моей
телесной смерти, а в том, обладаю ли я  уже  сейчас  подлинной  реальностью,
подлинно ли я есмь, или я обладаю лишь призрачным,  неподлинным  бытием.  Из
того, что мое "есмь" обретает прочность - и  даже  обретает  подлинное  свое
существо и бытие - лишь в двуединстве с Божьим "еси" и что это  двуединство,
интимность этой связи в известной мере зависит  от  меня  самого,  от  моего
собственного духовного напряжения, - следует, что этому  моему  истинному  и
вечному бытию всегда все  же  угрожает  возможность  соскользнуть  в  низины
отрешенного призрачного бытия - бытия, которое само есть умирание и  гибель,
-  именно  поскольку  мое  бытие  как   "я-с-Богом"   всегда   может   снова
регрессировать к призрачному, несущему бытию "я-без-Бога". Сознание вечности
подлинного  "есмь"   в   его   трансрационально-антиномистическом   существе
опять-таки есть некое витание между прочностью и  непрочностью  и  немыслимо
вне трагизма такой антиномистической  двойственности.  Но  трансрациональная
очевидность моей вечности дана  здесь  в  конечном  счете  во  всегда  снова
превозмогающей уверенности, что "я" в последнем глубинном корне моего  бытия
сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, -  что,  даже  если  я  покидаю
Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое бытие без Бога остается бытием Бога
со мной.
   2. Общее откровение Бога и конкретно-положительное откровение
   Ход   нашего   размышления,   именно   уяснение    существа    реальности
"Бога-со-мной" или - что то же - общего откровения Божества,  вынуждает  нас
теперь коснуться более общего вопроса, собственно, уже выходящего за пределы
нашей темы: для более отчетливого понимания того,  что  мы  называем  "общим
откровением", мы должны выяснить  его  отношение  к  тому,  что  религиозное
сознание и богословие обычно разумеет под "откровением". В  этом  смысле  мы
различаем "общее откровение" (обычно именуемое "естественным откровением"  -
термин, который мы предпочитаем не употреблять ввиду множества  накопившихся
в нем недоразумений) от "конкретно-положительного откровения".
   Выше, при рассмотрении отношения "я-ты", мы видели, что всякое откровение
"ты", будучи по существу раскрытием реальности как таковой, все же  включает
в себя всегда и частичное  усмотрение  конкретного  содержания  или  состава
"ты".  Если  не  смешивать  конкретное  содержание  или  состав  (Gehalt)  с
логически определимым в понятии отвлеченным содержанием (Inhalt),  то  можно
сказать, что совершенно бессодержательная (в смысле конкретного содержания),
неопределенная или  пустая  реальность  вообще  немыслима;  реальность  есть
всегда конкретная полнота, т.е. "содержит" в себе  что-то,  "содержательна".
Реальность "ты" "дает мне знать" о себе, поскольку  она  "выражает"  себя  и
именно тем раскрывает для меня - во взоре, мимике, слове, улыбке  и  т.п.  -
одновременно - по крайней мере частично - и свое качественное  содержание  в
данный момент. Сознавая, что она есть, я одновременно, хотя бы лишь смутно и
частично, узнаю, и что она есть. Не  иначе  обстоит  дело  и  с  откровением
Божьего "ты" или с явлением Бога  как  "ты".  Когда  абсолютное  первоначало
всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, "дает" мне  "знать"
о своем присутствии, с этим бывает неразрывно  связано  и  живое  конкретное
откровение - хотя большей частью лишь в форме  смутного  "чуяния"  -  и  его
содержания, - того, что или кто мне при этом открывается. Это ни в  малейшей
мере не противоречит абсолютной непостижимости существа Бога.  Ибо  то,  что
при этом мне открывается, открывается именно  как  абсолютно-непостижимое  -
как бездонная глубина или необъятная полнота  (ведь  и  полнота  конкретного
содержания  всякого  "ты",  собственно,  остается  непостижимой).   Но   эта
непостижимость не препятствует тому, чтобы  мы  могли  при  этом  воспринять
более или менее  ясно  (или  смутно)  и  выражение  некоторых  положительных
моментов конкретного содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог  нам
"открывается", он тем самым "дает нам знать" не только о своем  присутствии,
но и о своем существе (уже потому,  что  "присутствие"  или  "бытие"  в  нем
совпадает с "существом"), он "говорит нам", "выражает себя", "обращается"  к
нам, "действует" на  нас  так,  что  мы  за  пределами  его  абсолютности  и
непостижимости либо смутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и  не
его общее конкретно-положительное существо, то обращенный к нам его "голос",
его "слово", то, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас  призывает,
как он "относится" к нам. Это и есть  конкретно-положительное  откровение  -
то, что богословие обычно и разумеет под словом "откровение".
   Это  конкретно-положительное  откровение  тоже  не  должно  быть  слишком
сужаемо. Если оно и состоит, в том, что  Бог  "говорит"  с  нами,  дает  нам
"понять" себя и свою волю, то  это  "слово  Божие"  не  должно  быть  просто
отождествляемо с обычным человеческим словом  -  даже  и  с  тем  словом,  в
котором боговдохновенный человек фиксирует и выражает - напр.,  в  священном
Писании - слово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему
говорит сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: "Мои мысли суть
не ваши мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются  от
ваших"cxxiv.
   Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в нескольких
кратких словах, коснуться этой темы,  стоящей  в  непосредственной  связи  с
нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли исконное  существо
слова в его функции как обозначении предметов  или  же  в  его  функции  как
выражении чувства. Генетическая сторона этой  проблемы  -  вопрос  о  первом
"происхождении" языка - нас здесь не касается. По существу  же  ответ  может
состоять  лишь  в  том,  что  и  здесь  разделяющее  "или-или"  должно  быть
преодолено объединяющим "и то, и другое" или еще  более  глубоким  единством
"ни то, ни другое". Слово по  своему  существу  не  есть  ни  "понятие",  ни
"междометие", потому что оно есть неразрывное единство того и другого. Слово
первично не выражает  ни  предметного  бытия  как  такового,  в  его  немом,
холодном объективном содержании, ни  "моего  субъективного  впечатления"  от
него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом.  Оно  выражает
саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в  каком-либо  частичном  ее
проявлении) (ср. выше гл. III, 4), которая лежит глубже деления на субъект и
объект, или на субъективность и объективность. Слово в первичном  смысле  не
говорит о  чем-либо,  и  в  нем  не  высказывается  "субъективное"  существо
человека. В слове обретает голос сама реальность - само непостижимое; в  нем
сама реальность  говорит  о  самой  себе,  "высказывает",  "выражает"  себя.
Недоступная  разгадке  тайна  слова  есть  тайна  самого  непостижимого  как
такового. Непостижимое  непостижимо  и  "непознаваемо";  но  оно  не  только
предстоит нам явственно в своей непостижимости, не  только  открывается  нам
как таковое. Оно "имеет голос", оно само "говорит" - оно  выражает  себя  во
всей своей непостижимости - в слове. Но это и значит не что  иное,  как  то,
что  слово  есть  откровение  -  и  притом  по  самому  своему  существу,  -
следовательно, и человеческое слово. (Вот почему всякая  "болтовня",  всякое
суетное и небрежно употребляемое слово есть кощунство.)  Человеческое  слово
само проистекает из "слова Божия" - из Слова, которое "вначале было у  Бога"
и "само было Богом"cxxv, - из Логоса, -  и  есть  его  отображение,  хотя  и
несовершенное. Об этом свидетельствует уже та форма человеческого  слова,  в
которой оно является в своей полноценности,  -  поэзия,  которая  по  своему
существу не есть ни отвлеченное  определение  в  понятиях  или  "объективное
описание"     предметной     реальности,     ни      чисто      субъективное
самовысказывание,"исповедь"  поэта  как  человека,   а   есть   человеческое
откровение  тайны   первореальности   во   всей   ее   -   ускользающей   от
"прозаического"  слова  -  глубине  и   значительности;   она   есть   некая
подслушанная и переданная поэтом "херувимская песнь" о  реальности  -  голос
самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это человеческое откровение
в слове все же отличается от самого божественного откровения  тем,  что  сам
человек как таковой не есть первореальность, но стоит в своем бытии  как  бы
на пороге между субъективностью и объективностью - предметной реальностью, -
объятый противоборством между  той  и  другой.  Человеческое  слово  поэтому
всегда  в  каком-то  смысле  "субъективно",  -  о  чем  уже  свидетельствует
множество языков и диалектов и несовершенство каждого из них, и, в  конечном
счете, различия в живой  форме  "говорения",  в  "стиле  языка"  даже  между
отдельными личностями; и, с другой стороны, человеческое слово всегда  имеет
тенденцию сузиться,  уплотниться,  кристаллизоваться  в  чистое  обозначение
отвлеченных понятий, получить точный, т.е. ограниченный, "буквальный" смысл,
- что  даже,  с  точки  зрения  "чистого",  "объективно-научного"  познания,
увеличивает его ценность. Но именно поэтому оно по  самому  существу  своему
неадекватно "слову" самого Бога. И конкретное откровение Бога,  Его  "слово"
выражается - с точки зрения  человека  -  в  "неизреченных  словах"  (?(((((
є?((((), "которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 4).
   Вместе с тем все отдельные "слова Божии",  как  они,  напр.,  переданы  в
Писании или как их всегда может быть удостоен  услышать  и  каждый  человек,
суть отдельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого существа Бога,
- выражения, в котором оно само обретает для нас живой  облик  и  образ  (не
переставая в силу этого быть непостижимым). Это выражение Бога как  Слова  в
живом образе и есть то высшее  и  самое  адекватное  конкретно-положительное
откровение, в котором "Слово стало плотью"cxxvi в человеческом образе Иисуса
Христа.
   В конкретно-положительном откровении Божье "ты" вступает само  в  земное,
временное бытие. Истолкование  этого  положительного  откровения  есть  дело
богословия;  здесь  -  граница  всякой  философии,  точка,  в  которой   она
отделяется от богословия.  Ибо  философия  может  и  вправе  ориентироваться
только на общем и вечном откровении - и, в сущности, и есть не что иное, как
такое  ориентирование  через  духовное   самораскрытие   и   самоуглубление,
находящее свое выражение в потенцированном, трансцендентальном мышлении.
   Однако и  это  различие  не  должно  браться  как  абсолютно  разделяющее
логическое различие, а как различие трансрациональное, в котором  разделение
есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единство. Если общее и
вечное  откровение  -  откровение  первоосновы  реальности  как  таковой   -
неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и последнее неотделимо
от первого. Богословие поэтому имеет то общее с философией, что оба покоятся
на  общем  вечном  откровении.  Ибо   всякое   конкретное   откровение   уже
предполагает нашу восприимчивость к нему - к голосу и явлению Бога,  -  нашу
способность осознать отдельное конкретное откровение именно  как  откровение
Бога. Но это и означает не что иное, как то, что общая природа откровения  -
реальность Бога как "ты" в ее общем вечном существе - а  это  и  есть  общее
вечное откровение -  логически  предшествует  всякому  частному  конкретному
откровению. Было бы поэтому совершенно ложным понятием откровения,  если  бы
мы думали - как это  часто  случается,  -  что  в  каком-либо  определенном,
происшедшем во времени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка
откровение как  таковое.  Всякое  полновесное,  живое  религиозное  сознание
всегда по праву протестует против  этого.  Если  нелепо  и  кощунственно  по
примеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров  проходить
без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых откровений и
находить их там, где их нет, то, с другой  стороны,  столь  же  кощунственно
думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного  откровения
и что новых откровений вообще не может быть. Напротив,  в  самом  конкретном
откровении  Христа  эта   неисчерпанность   и   неисчерпаемость   откровения
недвусмысленно выражена в понятии Святого Духа, в указании на "дух  истины",
которого "не мерою дает Бог", который  "веет,  где  хочет"  и  "наставит  на
всякую истину"cxxvii. Святой Дух - Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мне  -  есть
именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откровением.
   Но та же связь открывается  и  с  точки  зрения  философии,  т.е.  мысли,
ориентированной на общем откровении. Ибо и общее откровение  есть  именно  -
откровение. Непостижимое Божество как таковое при этом  ясно  открывается  -
более того, открывается как "Бог-со-мной" (или как  "с-нами-Бог",  т.е.  как
"Бог-с-миром", о чем ниже в следующей главе), - оно  уже  некоторым  образом
обретает конкретный облик. В какой мере это "обличение",  эта  конкретизация
приближается к конкретному откровению (хотя  оно  никогда  и  не  может  его
достигнуть и совпасть с ним) - это никоим  образом  не  может  быть  заранее
точно и однозначно  определено.  При  всей  необходимости  здесь  величайшей
осторожности, избегания соблазна самопревознесения, нужно  все  же  сказать,
что  философ,  как  человек,  который  на  ограниченный   человеческий   лад
истолковывает и описывает реальность в ее первооснове, т.е. общее откровение
Божества, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа,
никоим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной,  резкой
определенностью посредством какого-либо внешнего признака.
   Основоположное единство  общего  и  конкретного  откровения,  на  котором
зиждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последней
своей  полноте  и  высшей  потенции  сливаются  в  неразрывное  единство   в
спекулятивной религиозной мистике. В unio mysticacxxviii человеческой души с
Богом общее и конкретное откровение - и тем  самым  философия  и  религия  -
спаиваются между собою  в  гнозисе  -  в  глубокомысленном  проникновении  в
неисчерпаемые глубины Божии, в обретении божественной мудрости и наслаждении
ею. Это не означает дерзновенного и  кощунственного  замысла  проникнуть  до
конца в тайны Бога. Дело в том, что это причастие  божественной  мудрости  и
божественному существу даже и в самом пламенном конкретном религиозном опыте
не может быть таково, чтобы им была исчерпана и преодолена неисчерпаемость и
непостижимость Бога, т.е. общее откровение Бога. Даже Бог, открывающий  свои
глубочайшие тайны, не перестает быть Богом непостижимым - Богом, открывающим
себя именно во всей непостижимости своей реальности.
   Наряду с Этим единством  обеих  форм  откровения,  как  оно  яснее  всего
выступает в мистическом умозрении отцов и учителей Церкви и великих мистиков
- в мысли Офигена,  Августина,  Дионисия  Ареопагита,  Максима  Исповедника,
Мейснера  Экхарта,  Николая  Кузанского,  Якова   Беме,   -   существует   и
антиномистическое противоборство между ними, которое  проявляется  в  вечном
противоборстве между философией и религией. Это последнее противоборство  по
своему подлинному и глубочайшему существу состоит не в том (как обычно грубо
и неуклюже формулируется эта противоположность), будто философия по  мотивам
интеллектуальной   правдивости,   руководимая   стремлением    к    чистому,
объективному познанию, обличает иллюзорность итогов религиозного сознания  и
будто  религия,  напротив,  в  качестве  "слепой  веры",   восстает   против
притязаний разума в этой области и просто их отвергает.  В  такой  грубой  и
простой форме  чисто  рационального  и  потому  непреодолимого  противоречия
отношение  между  философией  и  религией  сказывается  лишь  в  обедненных,
ущербных,   неадекватных   формах   той   и   другой.   Подлинное   существо
противоборства - как оно  обнаруживается,  напр.,  в  античной  философии  у
Гераклита, Ксенофана и Платона или в новой философии во  внутреннем  борении
Паскаля или в борьбе Киркегарда против Гегеля - состоит, напротив, совсем  в
другом. Хотя и философия, и религия совместно основаны на религиозном опыте,
на откровении, однако философия имеет  имманентную  тенденцию  выдвигать  на
первый  план  общее  вечное   откровение   как   бы   за   счет   откровения
конкретно-положительного и  тем  если  не  совсем  устранять,  то  "очищать"
последнее, брать его со стороны его основоположного общего смысла,  -  тогда
как конкретное религиозное сознание и строящееся  на  нем  богословие  имеют
противоположную  склонность  выдвигать  и  подчеркивать  конкретную  сторону
положительного откровения за счет общего вечного откровения,  не  давать  ей
раствориться в последнем и ускользнуть от духовного  взора.  Полнота  истины
лежит  и  здесь  в  трансрационально-антиномистическом  синтезе,  в  вольном
витании  в  сфере  высшего  единства,   объемлющего   и   проникающего   это
противоборство. Философ, если он хочет быть действительным  философом,  т.е.
по  вечному  образцу  Сократа  отдавать  себе  отчет  в  непостижимом,  быть
обладателем умудренного неведения, - должен с полным смирением признать, что
во всех конкретных формах религиозного опыта, когда Бог сам овладевает  нами
и дает нам живое откровение Себя, Непостижимое становится на совсем иной лад
зримым, осязаемым, близким, чем в самом глубоком философском умозрении. Но и
религиозный человек, достаточно глубоко осознавший всю глубину и весь  смысл
того положительного откровения, которому он  стал  причастен,  должен  иметь
сознание,  что  позади  этого  конкретног