вращающего свое тело, свои поступки, свои чувства и страсти, свое существование в произведение искусства. Для Бодлера человек современный - не тот, кто пускается на открытие самого себя, своих тайн и своей скрытой истины, это - тот, кто старается изобрести самого себя. И подобная современность не освобождает человека в его собственной сути, она понуждает к выработке самого себя.

4. И наконец, добавлю еще одно слово. Эту ироническую героизацию настоящего, игру свободы с реальностью ради ее преображения, эту аскетическую выработку себя Бодлер понимает совсем не так, что эти моменты могут встречаться в самом обществе или в политической системе. Они могут совершаться лишь в том пространстве, которое Бодлер называет искусством.

Я не претендую на то, чтобы в этих немногих чертах изложить такое сложное историческое событие, как Просвещение в конце XVIII столетия, ни тем более установку на современность под всеми теми ее самыми разными обликами, какие она смогла принять в ходе двух последних столетий.

Мне просто хотелось, с одной стороны, подчеркнуть укорененность в Просвещении философского вопрошания особого рода, проблематизирующего как отношение к настоящему, способ историчности, так и формирование самого себя как автономного субъекта. С другой стороны, мне хотелось подчеркнуть, что нить, которая таким образом может нас связать с Просвещением, это не верность началам его учения, а, скорее, постоянное воссоздание некой установки, то есть определенного философского этоса, который можно было бы определить как постоянную критику нашего исторического бытия. Основные черты этого этоса мне бы и хотелось кратко определить.

348

А. Негативная формулировка. 1. Этот этос подразумевает, прежде всего, отказ от того, что я бы назвал "шантажом" Просвещения. Я думаю, что Просвещение как совокупность политических, экономических, общественных, институциональных, культурных событий, от которых мы до сих пор в огромной степени зависим, составляет привилегированную сферу анализа. Я также думаю, что как предприятие, направленное на то, чтобы связать непосредственной связью прогресс истины с историей свободы, оно сформулировало философский вопрос, который стоит и перед нами. И наконец, я полагаю (это я и пытался показать на примере кантовского сочинения), что Просвещение определило и особый способ философствования.

Однако все это отнюдь не означает, что следует быть за или против Просвещения. Все это лишь означает, что необходимо отказаться от упрощенной и навязчивой альтернативы: или вы принимаете Просвещение и остаетесь в традиции его рационализма (что некоторые считают положительным, а другие - наоборот), или вы критикуете Просвещение и в этом случае пытаетесь вырваться из-под гнета принципов его рациональности (что точно так же может восприниматься как с хорошей, так и плохой стороны). И нельзя преодолеть этот шантаж, вводя "диалектические" нюансы в поисках определения того, что могло иметься хорошего и плохого в Просвещении.

Надо попытаться проанализировать нас самих в качестве существ, в некоторой части исторически определенных Просвещением. Это означает проведение ряда конкретных исторических исследований. И эти исследования не должны направляться ретроспективно к "сущности рациональности", которую можно найти в Просвещении и которую нужно было бы спасти в случае любых нападок. Они будут направлены на "современные пределы необходимого", то есть на то, что не является неизбежным для конституиро-вания нас самих как автономных субъектов.

349

2. Подобная постоянная критика нас самих должна избегать всегда слишком легких смешений между Просвещением и гуманизмом. Никогда нельзя забывать, что Просвещение - это событие или совокупность исторических событий и сложных процессов, относящихся к определенной фазе развития европейских обществ. Эта совокупность заключает в себе начала общественных преобразований, типы политических учреждений, формы знания, проекты рационализации познания и практики, технологические изменения, что очень трудно определить каким-то одним словом, даже если многие из этих явлений и в настоящее время остаются еще значимыми. То, что я раскрыл, и что, как мне представляется, было основополагающим для целого типа философского размышления, относится лишь к определенному способу рефлексивного отношения к настоящему.

Гуманизм же - нечто совсем другое: это тема или, скорее, совокупность тем, которые несколько раз в истории возникали в европейских обществах; каждый раз эти темы, всегда связанные с ценностными суждениями, различались как по своему содержанию, так и по ценностям, которые они отстаивали. Сверх того, они служили критерием для его дифференциации: существовал гуманизм, представлявшийся критикой христианства или религии вообще, и был христианский гуманизм в противоположность гуманизму аскетическому и намного более теоцентрическому (это характерно для XVII века). В XIX веке существовал гуманизм, не доверяющий науке, настроенный по отношению к ней враждебно и критически, и был другой гуманизм, который, напротив, возлагал на эту самую науку все свои упования. И марксизм был гуманизмом; экзистенциализм, персонализм также были гуманизмами; и было время, когда поддерживались гуманистические ценности, представляемые национал-социализмом, и когда сталинисты заявляли, что они являются гуманистами.

350

Из этого нельзя заключать, что все то, что смогло обозначить себя как гуманизм, должно отбросить, но что гуманистическая тематика сама по себе слишком податлива, изменчива, размыта, чтобы служить осью для размышления. Известно, что, по крайней мере, начиная с XVII века то, что мы называем гуманизмом, всегда было вынуждено опираться на определенные концепции человека, перенимаемые у религии, науки, политики. Гуманизм годен лишь для того, чтобы приукрашивать и оправдывать те представления о человеке, к помощи которых он вынужден прибегать.

Однако же я полагаю, что подобной тематике, столь часто повторяющейся и всякий раз зависящей от гуманизма, мы можем в качестве исходного начала противопоставить критику и постоянное созидание нас самих в нашей автономности, то есть как раз то самое начало, что лежит в основе того исторического сознания, которое имелось у Просвещения по поводу его самого. С этой точки зрения между Просвещением и гуманизмом мне видится, скорее, напряженное отталкивание, чем тождество.

Во всяком случае, смешивать их мне представляется опасным и к тому же исторически неточным. Даже если вопрос о человеке, человеческом роде и гуманизме был значим на протяжении всего XVIII столетия, то, я полагаю, чрезвычайно редко Просвещение рассматривало себя как некий гуманизм. Стоит также заметить, что в ходе XIX века историография гуманизма XVI века, столь значимая в работе таких деятелей, как Сент-Бев или Буркхардт, всегда четко отличалась, а иногда и явственно противопоставлялась Просвещению и XVIII столетию. У XIX же столетия была склонность их противопоставлять, по крайней мере, настолько же, насколько и смешивать.

351

Во всяком случае, я полагаю, что точно так же, как надо избегать интеллектуального и политического шантажа "быть за или против Просвещения", необходимо не поддаваться историческому и нравственному запутыванию, которое намеренно соединяет тему гуманизма с вопросом о Просвещении. Выяснение их сложных отношений в ходе двух последних столетий было бы той работой, которую необходимо было бы проделать и которая была бы важна для того, чтобы привести в большую ясность сознание, какое мы имеем о нас самих и нашем прошлом.

Б. Позитивная формулировка. Однако, принимая во внимание все эти моменты, надо, конечно, дать более положительное содержание того, что может быть неким философским этосом, заключающимся в критике того, что мы говорим, мыслим и делаем исходя из исторической онтологии нас самих.

1. Этот философский этос может определяться в его основных чертах как предельная установка. Но речь не идет о том, чтобы отталкивать что-то. Мы должны избегать выбора: либо внешнее, либо внутреннее; надо быть на границах. Ведь критика - это анализ пределов и размышление над ними. Но если кантовский вопрос касался знания границ, которые познание должно отказаться переходить, то, как мне кажется, сегодня критический вопрос должен быть превращен в вопрос положительный: в том, что нам дано как всеобщее и необходимое, каково участие единичного и случайного, зависимого от произвольных принуждений. Одним словом, речь идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществлявшуюся в виде необходимого ограничения, в практическую критику в форме возможного преодоления.

И следствием этого, как мы видим, станет то, что критика будет осуществляться уже не в поиске формальных структур, обладающих всеобщей значимостью, но как проведение исторического исследования событий, которые привели нас к тому, чтобы конституировать собственное признание нас самих в качестве субъектов того, что мы де-

352

лаем, думаем, говорим. В этом смысле подобная критика не является трансцендентальной и перед нею не стоит цель сделать возможной какую-либо метафизику: она является генеалогической по своему предназначению и археологической по своему методу. Археологической (а не трансцендентальной) она является в том смысле, что она не будет стараться выявить всеобщие структуры возможного познания или нравственного поступка, но будет иметь дело как с дискурсами, артикулирующими то, что мы думаем, говорим и делаем, так и с историческими событиями. А генеалогической критика эта станет в том смысле, что она не будет из образа того, чем мы являемся, делать вывод о том, что нам невозможно сделать или познать, но она в случайности, которая заставила нас быть тем, что мы есть, раскроет возможность больше не быть тем, что мы есть, не делать то, что мы делаем, или не мыслить то, что мы мыслим. Она не пытается сделать возможной метафизику, наконец ставшую наукой; она стремится продвинуть насколько возможно бесконечную работу свободы.

2. Однако для того, чтобы речь не шла просто о заверениях или пустых мечтах о свободе, мне кажется, эта историко-критическая установка должна также быть установкой экспериментальной. Я хочу сказать, что эта работа, совершаемая в предельной зоне нас самих, должна, с одной стороны, открыть область исторических изысканий, а с другой же - подвергнуться испытанию реальностью и актуальным моментом для того, чтобы улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению. Это значит, что такая историческая онтология нас самих должна отвернуться от всех проектов, притязающих на то, чтобы быть радикальными и глобальными. Ведь мы по опыту знаем, что стремление ускользнуть от системы текущих событий ради универсальных программ иного общества, иного способа мыслить, иной культуры, другого видения мира, на самом деле уже приводило лишь к возобновлению самых опасных традиций.

353

Я предпочитаю четко определенные преобразования, которые вот уж как двадцать лет смогли произойти в ряде областей, затрагивающих наш; образ жизни и мысли, властные отношения, отношения полов, то, как мы воспринимаем безумие или болезнь, проектам создания нового человека, которые наихудшие романтические системы XX века только повторяли и повторяли, я предпочитаю те, пусть частичные, преобразования, которые были проделаны в сфере корреляции исторического анализа и практической установки.

Таким образом, я буду определять философский этос, свойственный критической онтологии нас самих, как историко-практическое испытание пределов, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ.

3. Но, конечно, было бы совершенно законным выдвинуть следующее возражение: не кроется ли в том, что мы ограничиваемся такого рода изысканиями или местными и частичными испытаниями, опасность допустить детерминацию более общими структурами, относительно которых мы рискуем не сознавать их и не управлять ими?

На это есть два ответа. Верно, что нужно отречься от упования когда-либо достичь такой точки зрения, которая сможет нам открыть доступ к полному и окончательному познанию того, что могло бы составить наши исторические пределы. Ибо с этой точки зрения тот теоретический и жизненный опыт, наших пределов и их возможного преодоления, сам всегда ограничен, определен, а стало быть, всякий раз должен начинаться заново.

Но это отнюдь не означает, что любая работа может совершаться лишь в неразберихе и в непредсказуемой случайности. Эта работа имеет свою универсальность, свою системность, свою гомогенность и свою ставку.

354

Ее ставка. Она обозначается тем, что можно было бы назвать "парадоксом (отношений) способности и власти". Известно, что великое обещание или великое упование XVIII столетия, или же его части, заключалось в одновременном и соразмерном росте технической способности воздействовать на вещи и свободы индивидов по отношению друг к другу. Впрочем, можно видеть, как на протяжении всей истории западных обществ (и, быть может, именно здесь таится корень их своеобразной исторической судьбы, столь особенной, столь отличающейся по своему пути и столь универсализирующей, столь доминирующей над другими) приобретение способностей и борьба за свободу никогда не прерывались. Ведь отношения между ростом способностей и возрастанием автономии субъекта не являются столь уж простыми, как это могло воображать себе XVIII столетие. Мы ведь могли видеть, какие формы властных отношений могли возникать благодаря разнообразным технологиям (идет ли речь о различных видах производства в экономических целях, об учреждениях, предназначенных осуществлять социальное регулирование, о техниках сообщения). Их примерами служат групповые и одновременно индивидуальные дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, различные требования, предъявляемые к населению обществом в целом или отдельными регионами. Стало быть, ставка здесь такая: как развести возрастание способностей и интенсификацию властных отношений?

Гомогенность. Это ведет к изучению того, что можно было бы назвать "совокупностями практик". Речь идет о том, чтобы брать в качестве однородной области референции, не представления людей о самих себе, не условия, детерминация их которыми ими не осознается, но то, что они делают, и то, как они это делают. То есть формы рациональности, организующие образы действий (что можно было бы назвать их технологическим аспектом), и свобо-

355

ду, с которой люди действуют в этих системах жизнедеятельности, откликаясь на то, что делают другие, и до определенной степени видоизменяя правила игры (что можно было бы назвать стратегической компонентой этой деятельности). Однородность таких историко-критических исследований, таким образом, обеспечена самой этой сферой деятельности с ее технологической и стратегической компонентами.

Системность. Эти совокупности практик образуют три крупные области: область отношений с вещами, область взаимодействия с другими людьми и область отношений с самим собой. Это отнюдь не означает, что это - три совершенно чуждые друг другу области. Хорошо известно, что управление вещами проходит через отношение к другим людям, а последнее всегда подразумевает какие-то отношения с самим собой, и наоборот. Однако речь идет именно о трех осях, специфику и взаимопроникновение которых надо анализировать: ось знания, ось власти и ось этики. Другими словами, историческая онтология нас самих должна отвечать на неограниченный ряд вопросов, она имеет дело с неопределенным объемом исследований, которые можно множить и уточнять, как заблагорассудится, однако все они будут соответствовать следующей систематизации: каким образом мы сами были конституированы как субъекты нашего знания, как субъекты, осуществляющие властные отношения с той или другой их стороны, и как нравственные субъекты наших действий.

Универсальность. Наконец, эти историко-критические разыскания являются вполне локальными в том смысле, что каждый раз они затрагивают какой-то ограниченный материал, отдельную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов. Однако, по крайней мере, на уровне западных обществ, из которых мы происходим, они обладают универсальностью в том смысле, что вплоть до наших дней они повторялись и возобновлялись снова и снова; такова проблема отношений между разумом и безумием, здоровьем и болезнью, законом и преступлением, таков же вопрос об отношениях между полами и т.д.

356

Однако если я упоминаю об этой универсальности, то вовсе не ради того, чтобы сказать, что ее нужно прочертить сквозь время в ее метаисторической непрерывности, ни проследить ее различные вариации. Что необходимо понять, так это то, в какой мере то, что мы знаем об этом, формы власти, которые здесь осуществляются, и наш опыт самих себя, образуют лишь исторические фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей объекты, правила действия, способы отношения к себе. А потому изучение различных (видов) проблематизаций (то есть того, что не является ни антропологической константой, ни хронологической вариацией) есть способ анализа вопросов, имеющих универсальное значение, но рассматриваемых в их исторически уникальной форме.

Итак, подведем итог и возвратимся к Канту. Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Ибо в нашем опыте многие вещи убеждают нас, что историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и что мы ими до сих пор не являемся. Тем не менее, мне кажется, что можно придать какой-то смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое было сформулировано Кантом в его размышлениях относительно Просвещения. Мне кажется, что как раз здесь кроется некий способ философствовать, который в течение двух последних столетий был достаточно важным и действенным. И критическую онтологию нас самих, разумеется, надо рассматривать не как какую-то теорию, не как некое учение, ни даже как постоянную и важную часть накапли-

357

вающегося знания, ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления.

Такая философская установка должна проявляться в проведении самых разнообразных исследований. Эти исследования обладают собственным методологическим единством в археологическом и генеалогическом изучении практик, рассматриваемых одновременно и как технологический тип рациональности, и как стратегические игры свобод. Они наделены своим теоретическим единством в определении исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы общие моменты нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим. Они имеют свое практическое единство в старании подвергнуть исто-рико-критическую рефлексию испытанию в конкретной практике. Я не знаю, стоит ли сегодня говорить, что критическая работа еще подразумевает веру в Просвещение и, я полагаю, всегда взывает к необходимости работы над нашими практиками, то есть терпеливого труда, оформляющего нетерпение свободы.




ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. What is Enlightenment? (Qu'est-ce que les Lumieres?) // Rabinow P. (ed.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 32-50.
2. Berlinische Monatschrift. 1784, decembre. Vol. IV. P. 481-491.
3. LessingG. Die Juden. 1749.
4. Mendelssohn M. Phadon oder iiber die Unsterblichkeit der Seele. Berlin, 1767,1768,1769.
5. Vico G. Pricipli di una scienza nuova d'interno alia comune natura delle nazioni. 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire / Trad. Michelet. Paris, 1835; reed, Paris: A. Colin, 1963).
6. Человечество (нем.). - Прим. перев.
7. Baudelaire С. Le Peintre de la vie moderne // Baudelaire C. Oeuvres completes. Paris: Gallimard. 1976. T. 2. P. 695. (Coll. "Bibliotheque de la Pleiade").
8. Id. De l'heroisme de la vie moderne // Op. cit. P. 494.
9. Baudelaire С Le Peintre de la vie moderne // Op. cit. P. 693-694,
10. Ibid. P. 694.





359