иц,
в   духе   {i}Истории   безумия{/i}   или   "Предисловия  к   трансгрессии".
"{i}Опыт{/i}"  {i}-{/i} и  здесь, быть может, очевидней  всего радикальность
произошедшей   с   мыслью  Фуко  трансформации   -  понимается  теперь   как
{i}историческое  образование,{/i}  которое  конституируется  на  пересечении
существующих в каждой  культуре "областей знания, типов нормативности и форм
субъективности".    Это    слова    из    "Введения"   к    {i}Использованию
удовольствий.{/i}  А в  соответствующем месте из первого варианта "Введения"
Фуко   говорит,  что   видел  свою  задачу  в  том,  чтобы  проанализировать
сексуальность  "как исторически  своеобразную  форму  опыта",  что  означает
необходимость понять,  каким образом  в западных обществах  конституировался
этот "сложный  опыт, где связываются  некоторое поле  познания (с различными
понятиями,   теориями,   дисциплинами),   некоторая    совокупность   правил
(различающих разрешенное  и  запрещенное,  естественное  и  монстрообразное,
нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так
далее), модус отношения индивида к
   ________
   {i}27  Поль Вейн,{/i}  историк  античности,  с которым  Фуко  связывала
многолетняя  дружба, в статье  "Последний Фуко"  рассказывает, что  во время
одной из  бесед  - речь  шла об истине  мифа - Фуко сказал:  для  Хайдеггера
основным вопросом  было знать, в чем сокровенное истины; для Вит-генштейна -
знать, что  говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем:
как это получается, что истина так мало истинна?" (Paul Veyne, l986, p.940).

   {i}435{/i}
   самому  себе  (через   который  он  может  признать   себя  в  качестве
сексуального  субъекта-  среди  прочих)"  ({i}Dits  et  ecrits,{/i}  t.  IV,
pp.578-579).
   Тезис  об  {i}историчности{/i}  форм  опыта  -  это  тот  центр, вокруг
которого стягиваются все важнейшие темы и мысли "позднего" Фуко. Это - и то,
что открыло возможность для постановки совершенно новой философской  задачи:
задачи критического анализа "{i}онтологии настоящего{/i}"{i};{/i} это  и тот
топос, где  оказывается возможной {i}свобода,{/i} свободное действие; но это
точно  так  же  и  возможность  для Фуко определить  свое место относительно
философской традиции.
   Выражение "онтология настоящего" появилось у  Фуко в последние годы.  В
текстах нашего сборника- даже в тех, что были написаны в это время, - оно не
встречается. Фуко  и раньше говорил  о задаче  "диагносцировать  настоящее",
задаче "анализировать наше собственное  настоящее"28,  но прежде это не было
центральной  точкой  его самоосмысления  как философа, точкой, через которую
вновь и вновь - каждый раз по-разному - он пытается "протянуть" все основные
линии своего творчества,  протянуть их в будущее. "Существуют - говорит Фуко
в  беседе 1983 года "По поводу  генеалогии этики"  -  три возможных  области
генеалогий. Во-первых, историческая онтология нас самих в наших отношениях к
истине, истине,  которая  позволяет  нам  конституировать  себя  в  качестве
субъектов познания; далее, историческая онтология
   ___________
   28  Как, скажем, в беседе 1977  года "Нет - сексу-королю", где,  назвав
свою  работу  работой "историка настоящего",  Фуко  вынужден, и не  впервые,
пояснять,  почему  он определяет  себя как  историка, а не как  философа: "В
форме  столь  же  наивной, как  сказка  для  детей,  я  скажу, что  вопросом
философии  долгое время  было: "В  этом  мире,  где  все гибнет,  - что есть
не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть,  -  в отношении  к
тому, что не проходит?".  Мне  кажется, что начиная  с  XIX  века  философия
непрестанно приближается к вопросу. "Что происходит теперь, и что такое мы -
мы, которые, быть может, суть ни что иное и не более, чем то, что происходит
теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы
сами" ({i}Dits el ecrits,{/i} t.111, pp.265-266).

   {i}436{/i}
   самих в  наших отношениях к полю  власти, где мы  конституируем  себя в
качестве субъектов действия на других; наконец, историческая онтология наших
отношений к морали,  которая позволяет  нам конституировать себя в  качестве
этических  субъектов.  Возможны, стало быть, три оси для генеалогии. Все три
присутствовали, пусть и несколько неясным образом, в {i}Истории безумия.{/i}
Я рассмотрел ось  истины в {i}Рождении клиники{/i} и в {i}Археологии знания.
Я{/i} развернул ось власти  в {i}Надзирать и наказывать,{/i} а моральную ось
- в  {i}Истории сексуальности{/i}" ({i}Dits  et ecrits,{/i}  t.IV, p.393). В
другом  месте Фуко о том же говорит как о "трех сферах опыта" ({i}ibid.,{/i}
р.б97).
   Итак:  "историческая онтология нас самих". "Онтология",  понятное дело,
не в смысле прежней "метафизики"
   -  об этом Фуко говорит и прямо, это  проистекает и из  самого духа его
философствования. Но: "историческая онтология"- не есть ли это  противоречие
в терминах?  Мы, люди, суть  исторические  существа, говорит Фуко. Не в том,
конечно,  смысле, что  мы  -  существа  "конечные",  но  в  том,  что  мы  -
"исторически  определенные существа". Мы  конституированы  в  соответствии с
определенными формами субъективности, типами нормативности и знания, которые
являются {i}историческими.{/i}
   В своей последней беседе на вопрос о том, является ли для  него субъект
условием возможности опыта, Фуко  отвечает: "Нет, ни в коем случае.  Как раз
опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе  незавершенного,-
и   завершается  в  субъекте   или,  скорее,   в  субъектах.  Я  бы   назвал
"субъективацией"  процесс, с  помощью  которого  достигают  конституирования
субъекта, точнее
   -   субъективности,   что   является,  конечно   же,  лишь   одной   из
предоставленных  возможностей   организации  сознания  себя"   ({i}Dits   et
ecrits,{/i}  t.IV, р.706).  Древние греки,  продолжает Фуко, не  знали такой
формы организации опыта, как "субъект": они размышляли об "индивиде" - в той
мере, в какой он пытается конституировать себя в качес-

   {i}437{/i}
   тве владеющего собой. С приходом же "христианства произошла конфискация
морали теорией субъекта". Сегодня,  однако,  замечает Фуко, "моральный опыт,
центрированный   преимущественно   на  субъекте,  больше  уже   не  является
удовлетворительным".
   Другими  словами,  такая  форма  организации  опыта, как "субъект",  не
является   ни  натуральной,  ни  даже   просто   неизменной;   она  является
{i}исторической{/i}  и, стало  быть,- {i}преходящей,{/i}  так что  возникает
вопрос: что же вместо нее?  Вопрос этот, говорит Фуко в данной беседе, стоит
сегодня перед нами в тех же самых  терминах, в каких он стоял в  античности:
"Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех -в том смысле,
что все должны были  бы ей подчиниться, - кажется мне чем-то катастрофичным"
({i}ibid.).{/i}  Этому Фуко  противопоставляет "поиск  стилей существования,
настолько  отличающихся  друг  от  друга, насколько  это  возможно",  поиск,
который ведется в "отдельных группах" ({i}ibid.).{/i}
   В последние годы  Фуко  часто в подобных случаях  говорил  не  только о
"выработке  самого себя", но и  о "стилизации  существования", о своего рода
"эстетике существования" и даже о "жизни как произведении искусства". Важно,
однако, понять, что речь идет у Фуко не о выработке различных  идеологий для
тех или  иных "субкультур", как это сплошь и рядом пытаются представлять, но
о {i}критической работе мысли над самой собой.{/i} Только в "области истории
мысли", говорит Фуко  в  первом "Введении" к {i}Истории сексуальности,{/i} и
может иметь место "образование, развитие и преобразование форм опыта".
   Понимание  "истории  мысли  как   критической  деятельности"   получило
разработку в программном  тексте  "Что такое Просвещение?"29. Этот небольшой
текст является
   ___________
   29 Речь о тексте, написанном в 1983 году специально для сборника {i}The
Foucault  Reader,{/i} изданного Полем Рейбиноу в США.  На французском  языке
этот  текст был  опубликован  я 1993 Году  в {i}Magazine litteraire{/i}  (n'
309), а затем перепечатан  в {i}Dits  et ecrits.{/i} В  нем, отправляясь  от
анализа  небольшого сочинения Канта, написанного в качестве ответа на вопрос
одного из немецких  журналов  "что такое  Просвещение?",  Фуко  развертывает
представление о  философии как  {i}онтологии настоящего{/i}  и указывает  на
традицию  {i}критической{/i} философской мысли как на ту,  к которой считает
себя  принадлежащим.  К  этому сочинению  Канта  Фуко  не  раз  обращался  в
последние  годы, называя его своего рода философской загадкой. Существует  и
другая работа Фуко  с тем же названием: отрывок из первой лекции в {i}Коллеж
де Франс в  январе{/i}  1983 года. Она была опубликована также a {i}Magazine
litteraire{/i} (n"  207 за 1984  год) и точно  так  же  посвящена указанному
сочинению Канта.

   {i}438{/i}

   во  многом ответом  Фуко представителям Франкфуртской школы, пытавшимся
переосмыслить  наследие эпохи Просвещения, представляя его  как определенный
исторический  период, который уже  завершился  и  на смену  которому  пришла
другая - современная  - эпоха. В противовес этому Фуко именно с Просвещением
связывает определенного рода философское вопрошание - такое, которое как раз
"проблематизирует  одновременно отношение к  настоящему, модус исторического
бытия и конституирование  самого себя как автономного  субъекта" ({i}Dits et
ecrits.{/i} t.IV, p.571). Фуко  предлагает рассматривать  Просвещение не как
доктрину,   но   как  своего   {i}рор/а  установку,  философский   этос,{/i}
предполагающий    "постоянную    критику    нашего    исторического   бытия"
({i}ibid.).{/i}
   В этом смысле {i}историческая онтология нас самих,{/i} или {i}онтология
настоящего{/i} предстает  как такая установка по отношению к самим  себе и к
своему собственному настоящему, когда делается попытка на самих себе, в том,
"что  мы  говорим, что  мы  думаем и  что мы делаем",  ухватить те  {i}формы
субъективности,  знания  и  отношения  к  другим,{/i}  через  которые  мы  и
оказались конституированы  в  качестве того,  что  мы  суть; формы,  которые
обладают  властью  над нами  в  силу уже того, что  они нам  {i}вменены,{/i}
которые нас "определяют", или, позволяя себе игру слов,- "о-пределивают", от
которых мы, стало быть, зависим и  которые задают поле нашего  {i}возможного
опыта.{/i}
   Эта критическая установка  предполагает как анализ  вмененных  нам форм
субъективности, так и "постоянное

   {i}439{/i}
   созидание нас самих в нашей автономности", "работу нас самих над самими
собой  как  свободными  существами". Эта критическая установка, которую Фуко
называет еще  "установка-предел",  с очевидностью  выходит  за  рамки  чисто
эпистемологической критики  или  аналитики  власти,  поскольку  анализ  форм
знания и институциональных практик здесь является  лишь условием возможности
и   инструментом  критики  форм  субъективности   и  их  трансформации.  Эта
критическая установка выходит и за границы  трансцендентального анализа: она
укореняет историю мысли - а вместе с ней и изучение форм опыта - не только в
анализе   {i}представлений,{/i}  но   и   в   анализе  {i}институций{/i}   и
"{i}практик{/i}"{i},{/i} безразлично - дискурсивных или нет, в анализе всего
того,  где  "обитает",  как  говорит  Фуко,  мысль.  Критическая  установка,
характерная  для  "онтологии настоящего", систематически ищет  "пространство
конкретной свободы, то есть  - возможного изменения". Если для {i}Канта,{/i}
напоминает  Фуко   в  работе   "Что  такое  Просвещение?",  основной  вопрос
{i}критики{/i}  состоял  в том, чтобы  "знать, какие границы познание должно
отказываться переступать", то для него самого вопрос этот трансформируется в
вопрос  о  том,  "какова - в  том,  что нам дано как  всеобщее, необходимое,
обязательное,-  доля  единичного,  случайного  и  идущего   от  произвольных
принуждений. Речь, стало  быть, идет  о том,  чтобы критику,  отправляемую в
форме  {i}необходимого  ограничения,{/i}   трансформировать  в  практическую
критику в форме {i}возможного преодоления{/i}" ({i}ibid.,{/i} p.574).
   * * *
   "Здесь в  автографе рукою  Филиппа  Эммануэля  Баха  сделана  следующая
приписка: "При работе  над  этой фугой, на том  месте, где в противосложении
проводится имя {i}ВАСН,{/i} автор скончался"."
   Нечто  подобное этим словам,  записанным рукою сына рядом  с 239 тактом
последней,  незаконченной фуги "Искусства  фуги" Баха,-  нечто подобное этим
бесхит-

   {i}440{/i}
   ростным словам чья-то рука должна была бы начертать и на том месте, где
обрываются мысль и "дискурс" нашего героя. Ибо этот дискурс, как и баховская
фуга,  только {i}о6-рывается,{/i} но не  заканчивается  и,  так же  как она,
обрывается как раз на том  месте, где  вступает тема, которая могла бы стать
"монограммой"     философского    имени    автора-     этого     {i}философа
со-временности,{/i} и потому, быть может, самого современного из современных
мыслителей,  этого  {i}историка  настоящего,{/i} снова  и  снова пытающегося
высвобождать {i}мысль -{/i} прежде  всего свою собственную - из плена всех и
всяких ее уже  ставших,  стало быть  - омертвелых форм, а потому - форм, уже
обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для
которой   "быть"   значит   всегда:  "быть   иной"   -   иной,   дабы   быть
{i}со-временной,{/i} то есть {i}отвечать настоящему-{/i} тому {i}вечному{/i}
в этом  вот  "теперь", которое  - вечно иное и {i}новое,{/i} и которое может
достигаться только  в  точках ее, мысли,  абсолютной  {i}свободы.{/i}  А это
значит  -  ее {i}незаместимости{/i}  никакой другой  и ничьей  чужой, даже и
своей собственной - вчерашней - мыслью.
   И перед  тем, как  эта тема  уступит  место другой,  не знающей  своего
голоса  теме,  чей  голос  - перебой  всех  других  голосов:  "дальнейшее  -
безмолвие!", как сказал  другой,  знавший в этом  толк  герой,  - позволим в
конце еще раз прозвучать этой последней теме Фуко в патетичном ее проведении
автором:  "Что  разум  испытывает  как свою необходимость, или,  скорее, что
различные  формы рациональности  {i}выдают{/i} за то, что является  для  них
необходимым,  {i}-{/i} всего этого  вполне  можно  написать {i}историю{/i} и
обнаружить  те  сплетения  случайностей,  откуда  это  вдруг возникло;  что,
однако,  не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это
означает,  что  они   зиждятся  на  фундаменте   человеческой   практики   и
человеческой истории, и, поскольку вещи эти были {i}сделаны,{/i} они могут -
если  знать,  {i}как{/i}  они  были  сделаны,  -  быть и  {i}переделаны{/i}"
({i}Dits etecrits, t.TV,{/i} p.449).

   {i}441{/i}


   {i}Post scriptum{/i}




   {i}Берегитесь. Вы
   напишете о нем книгу.{/i}
   ТОМАС МАНН


   Те, кто хорошо его  знал,  говорят, что Фуко не испытывал страха  перед
смертью. Рассказывая {i}Клоду Мориаку,{/i} одному из своих близких друзей, о
том,  как он в 1978 году чуть было не погиб под машиной, Фуко сказал: "С тех
пор моя  жизнь  изменилась. Эта машина ударила  меня,  и  меня отбросило  на
капот;  я  успел  подумать:  кончено.  Сейчас я умру.  Очень  хорошо.  Я был
согласен"  ({i}Dits etecrits,{/i} t.I, p.54). Это  было сказано в 80-м году,
на похоронах Сартра.
   Последние восемь месяцев  Фуко работал над окончательным вариантом двух
томов  своей  {i}Истории  сексуальности.{/i}   Работал  много,  хотя  уже  и
испытывал  сильное недомогание.  На  советы  друзей  и близких  отдохнуть  и
подлечиться  (думали, что речь идет о затяжном бронхите), неизменно отвечал:
"Да,  конечно,  но  сначала я  хочу  разделаться  с этими  двумя  книжицами"
({i}Paul Veyne,{/i} p.940). Многим потом - ретроспективно30 -  его отношение
к  своей  болезни  и  надвигавшейся  смерти   казалось  "стоическим",  и   в
переносном, и в прямом смыслах этого слова.
   Свои лекции  в {i}Коллежде Франс{/i}  в  1981-1982 году Фуко  посвящает
теме  "герменевтики  субъекта",  или  "герменевтики  себя".  Он  анализирует
сложившийся в античной философии принцип "заботы  о себе", его соотношение с
принципом  "познай самого себя", и в этом  контексте обращается  к различным
практикам заботы  о  себе,  или,  как  он говорит, "практикам души",  особое
внимание уделяя
   _________
   30  "Ретроспективно",  поскольку в то время никто  не знал ни того, что
Фуко умирает, ни того, что он умирает от СПИДа. Знал ли об этом сам Фуко? По
словам  одних, он не  знал об  этом до  самого конца, по  версии же других -
знал, по крайней мере - догадывался начиная с зимы 84 года, когда он сообщил
об этом {i}Жоржу Дюмезилю,{/i} с которым его связывала тридцатилетняя дружба
и которого он считал своим "духовным учителем".

   {i}442{/i}
   при    этом   так    называемому    {i}praemeditatio    malorum   -{/i}
заблаговременному  размышлению о  грядущих бедствиях. Это упражнение,  пишет
Фуко,  очень  прилежно  практиковалось  стоиками,  и  не только  ими.  И  он
завершает  текст  резюме этих лекций словами: "Особую ценность размышлению о
смерти сообщает  не только  то,  что оно  предвосхищает самое  большое  - по
общему мнению -  несчастье; не  только то, что  оно позволяет убедить себя в
том, что  смерть не  есть  зло; оно предоставляет возможность  бросить - так
сказать,   в  предвосхищении   -   ретроспективный  взгляд  на  свою  жизнь.
Рассматривая себя  самого как  бы на пороге смерти, можно судить о каждом из
действий,  которые сейчас совершаешь,  в его  собственной ценности.  Смерть,
говорил Эпиктет, берет  пахаря, когда тот пашет,  матроса - когда он в море:
"А ты,  при каком деле хочешь ты быть взят?". А  Сенека  рассматривал момент
смерти как такой, когда можно было  бы  в некотором роде сделать себя судьей
самому себе и измерить тот нравственный прогресс, который успел совершить до
своего  последнего дня. В  26-ом  письме он  писал:  "О том  же нравственном
прогрессе, который  я  смог совершить, - о нем я  поверю смерти... Я жду тот
день, когда  я  сделаю  себя судьей  самому себе и узнаю, на  устах ли  имею
добродетель или в сердце"".


   москва-париж {i}15 октября 1995 года{/i}



   БИБЛИОГРАФИЯ

   Работы Мишеля Фуко
   Книги

   {i}Maladie mentale et personnalite,{/i} P., P.U.F., 1954.

   {i}Maladie mentale etpsychologie,{/i} P., P.U.F., 1962.
   {i}Folie et  deraison.  Histoire de  la folie  и  I'age  classique,{/i}
P.,Plon,  1961.  Переиздано под  названием {i}Histoire  de la folie a  I'age
classique.{/i} P., Galli-mard, 1972.
   L'Anthropologie de {i}Kant{/i} (дополнительная диссертация в 2-х томах;
2-й  том  опубликован  в  1964  г.  издательством Vrin;  1-й том хранится  в
библиотеке Сорбонны);  t.I: {i}Introduction,{/i} 128 р.; t.II: {i}Traduction
et notes,{/i} 347 p.

   {i}Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical.{/i} P.,
P.U.F., 1963.

   {i}Raymond Roussel, P.,{/i} Gallimard, 1963.

   {i}Les Mots et les  chases.  Une archeologie des sciences humaines.{/i}
P., Gallimard, 1966.

   {i}L'Archeologie du savoir.{/i} P., Gallimard, 1969.

   {i}L'Ordre du discours{/i}  (lecon inaugurale  au College  de France, 2
decembre 1970), P., Gallimard, 1971.
   {i}Moi, Pierre Riviere, ayant egorge та  mere, та saur et mon frere. Vn
cos  de parricide au XIXe siecle{/i} (edite et presente par M.Foucault), P.,
Gallimard-Julli-ard, coll. "Archives", n' 49,1973.

   {i}Surveiller  et punir. Naissance  de la  prison.{/i}  P.,  Gallimard,
1975.
   {i}
   Histoire de  la sexualite.{/i} t.I: {i}La  Volonte de  savoir.{/i}  P.,
Gallimard, 1976.

   {i}Le  Desordre  des  familles. Lettres  de  cachet des archives  de la
Bastille{/i}   (edite   et   presente  par  A.Farge   et  M.Foucault),   P.,
Gallimard-Julliard, coil. "Archives", n' 91,1982.
   {i}
   Histoire de  la  sexualite,{/i} t.II:  {i}L'Usage des plaisirs.{/i} P.,
Gallimard