не могло нас удовлетворить" ({i}Dits
et ecrits,{/i} t.IV, pp.48-49).
   Современная "философия субъекта", существовавшая во многом за пределами
университетского образования, равным образом не  удовлетворяла, но по другим
основаниям.  В философии  {i}Сартра,{/i} говорит  Фуко, и  "еще больше  -  в
феноменологии, субъект в его основополагающей  функции, субъект как то,  что
исходя из самого себя, дает смысл миру,  - это  было чем-то, что никогда  не
ставилось под вопрос:  субъект, как  основоположник  значений, всегда должен
был быть" ({i}ibid.,{/i}  р.49).  Но действительно  ли  при  этом  "субъект"
является  единственно  возможной  формой  существования?  И действительно ли
{i}тождество{/i} субъекта самому  себе и  его {i}непрерывность  являются{/i}
основными  конституирующими  его отношениями? Наконец,  могут  ли быть такие
"опыты", где субъект терял  бы свою непрерывность и самотождественность, где
происходила бы "диссоциация субъекта"?
   Та версия истории своей  собственной мысли, которую дает в  приведенной
цитате  Фуко,  стоит в  одном ряду с  другими подобными  "интеллектуальными"
автобиографиями, которые  Фуко неоднократно пытался писать в  конце 70-х - в
начале 80-х годов, когда он оказался  в совершенно новой точке своего пути и
должен был заново его  осмыслить,  по-новому понять  сделанное  прежде  и  -
поверх  всех  разрывов  и  поворотов  -  восстановить  для  себя  внутреннюю
связность своей мысли и своих поисков. В беседе с Тромбадори, как и в других
случаях, когда он осу-

   {i}408{/i}
   ществляет  подобного рода реконструкции,  Фуко  подчеркивает  особый их
статус:  "Я попытался  для Вас восстановить то, как я заново сейчас связываю
нити эпизодов моей  жизни. То, что я  говорю, не имеет объективной ценности,
но  это позволяет  сделать  интеллигибельными некоторые  проблемы, которые я
пытался  поставить,  равно как и  последовательность  событий"  ({i}Dits  et
ecrits,{/i} t.IV, pp. 57-5 8).
   И именно  в рамках такого "связывания  нитей" мы  обнаружим утверждение
Фуко,  что во всем, чем он  занимался,  была своего  рода "общность  ядра",-
точка встречи "дискурса  об  опытах-пределах, где речь  идет  для субъекта о
том,  чтобы трансформировать самого себя,  и дискурса о трансформации самого
себя через конституирование знания" ({i}ibid.,{/i} p. 57).
   Представление об {i}опытах-пределах{/i} связывается для Фуко  в  первую
очередь с чтением {i}Батая, Бланшо и Ницше,{/i} оказавших на него сильнейшее
влияние13. Важным
   ___________
   13 С творчеством таких писателей, как {i}Жорж Батай, Морис Бланшо, Рене
Шар,  Самюэл Беккет{/i} Фуко познакомился в начале 50-х годов; в начале 60-х
к ним  добавится {i}Пьер  Клоссовски.{/i}  Значение  этой  встречи для  Фуко
трудно  переоценить. До самого конца 60-х годов Фуко постоянно цитирует этих
авторов,   комментирует  и   анализирует   их   творчество;   он   буквально
"пропитывается"  их темами и особым взглядом на  вещи:  "в то время я мечтал
быть Бланшо",- скажет он  позже (цит.  по:  {i}Eribon,{/i} р.79). Он пишет о
{i}Малларме{/i}  и  {i}Флобере,  Жюле  Верне{/i}  и  {i}Реймоне  Русселе{/i}
(последнему посвящена книга, вышедшая в  1963  году), о  {i}Роб-Грийе{/i}  и
других  писателях  "нового  романа"; чрезвычайно  важные для понимания  идей
самого Фуко работы написаны им о Батае ("Preface a la  transgression", 1963)
и о Бланшо  ("La Pensee du dehors",  1966). Эпиграфы  из  Шара  сопровождают
многое из написанного Фуко: от "Введения" к работе Бинсвангера {i}Le Reve et
l'Existence{/i} 1953 года до двух его последних книг, вышедших в 1984 году -
в год его смерти. В "Предисловии" к {i}Истории  безумия{/i} (1961) есть даже
такое "признание":  "Что касается  правила и метода, я  придерживался только
одного  - того, что  содержится в одном из  текстов  {i}Шара{/i} и где может
быть  вычитано  также  определение  истины,  наиболее  насущное  и  наиболее
сдержанное: "Я  снимал  с  вещей  то  обманчивое  впечатление,  которое  они
производят,  чтобы уберечься от нас, и оставлял им ту часть, которую они нам
уступают""  ({i}Histoire de la folie,{/i} 1961, p.XI). Эти же авторы, наряду
с {i}ХайЗеггером,{/i} окажутся для Фуко "проводниками" к {i}Ницше,{/i} о чем
он впоследствии будет неоднократно говорить. С Ницше Фуко встречается в 1953
году, и это радикальным образом изменяет его судьбу как философа.

   {i}409{/i}
   при  этом было то, что  для  этих людей, которые не  были философами по
профессии, ценность имело только то,  что  связано с личным опытом, и именно
это, подчеркивает  Фуко,  "было  их  проблемой,  а  не  построение  системы"
({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.43). Но и само понимание {i}опыта{/i} у этих
авторов было  радикально иным, нежели  в феноменологии или экзистенциализме.
Именно в рамках этого понимания опыта будет развертываться  у Фуко критика и
преодоление феноменологической  традиции,  именно  оно выступит  в  конечном
счете трамплином, который позволит ему  "оторваться", как он сам говорил, от
традиции,  внутри  которой он был воспитан.  Позволим сказать об этом самому
Фуко:   "Опыт  феноменолога-   что  это   такое?  Это  определенный   способ
устанавливать рефлексивный  взгляд на  пережитое, которое, в некотором роде,
может  быть неважно  каким,  может  быть  преходящей  повседневностью.  Факт
встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами - дерево. Посмотрите на
все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология,  -  это опыты
неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей  форме. И  для
феноменологии  речь идет о том, чтобы  ухватить, что  это за значения, чтобы
проделать  некоторую  работу-  рефлексивную  работу,  которая  позволяла  бы
ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом.
   Для людей вроде Ницше,  вроде Батая или  Бланшо  проблема совершенно  в
другом: опыт - это, напротив, попытаться достичь такой точки  жизни, которая
была бы  возможно ближе к тому,  что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь
требуется,  - это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как
опыт, феноменологическая работа состоит,  напротив, в том, чтобы размещать в
поле  возможного,  чтобы развертывать  все  поле  возможностей,  связанное с
повседневным опытом.
   Во-вторых,   в   феноменологии   пытаются   ухватить   значение   этого
повседневного опыта для того, чтобы обна-

   {i}410{/i}
   ружить  то, в силу чего субъект,  каков я есть, действительно - в своих
трансцендентальных  функциях  -  есть  основоположник  этого опыта  и  этого
значения; тут действительно есть выявление субъекта  постольку, поскольку он
есть основоположник. Тогда как  у Ницше,  у Батая или у Бланшо {i}опыт -{/i}
это  опыт, функция которого,  в  некотором роде,  - вырывать субъекта у него
самого, делать  так, чтобы он больше не был  самим собой, или чтобы  он  был
совершенно  иным,  нежели  он  есть, или  чтобы  он  был  приведен к  своему
уничтожению или  к своему взрыванию, к своей  диссоциации.  Это предприятие,
которое десубъективирует.
   Идея  некоторого  {i}опыта-предела{/i}   [experience-limite],  функцией
которого является вырывать субъекта у него самого,  -  именно это и было для
меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что
какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал,
я  всегда писал  их  как  своего  рода {i}прямые  опыты,{/i}  опыты, функция
которых -  вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым,
что я есть" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.43).
   Тема  "опыта" была, как  мы уже  отмечали,  действительно сквозной  для
мысли  Фуко. Однако с точки  зрения  "последовательности событий" необходима
все же дифференциация, стертая в  реконструкции самого Фуко. Понятие "опыта"
пронизывает все работы Фуко  -  от первой его книги  1954  года  {i}Душевная
болезнь  и личность{/i}  до  последних томов  {i}Истории  сексуальности.{/i}
Смысл его, однако, в разное время был столь различным, что можно было бы без
преувеличения говорить о разных {i}понятиях{/i} опыта у Фуко и, более того,-
о разных {i}антологиях,{/i} стоящих за этими  понятиями. Можно различить  по
крайней  мере  три  таких  понятия  и,  соответственно, два  "онтологических
разрыва",  разделенных  во времени двумя  десятилетиями:  конца 50-х и конца
70-х годов.

   {i}411{/i}
   Для начала заметим, что противопоставлять феноменологическому пониманию
опыта  индуцированную  чтением  Ницше  и  Батая идею "опытов-пределов"  Фуко
начнет не  ранее  конца  50-х  годов.  В  первой  же  их  половине  как  раз
экзистенциалистская и феноменологическая антропология будут тем, что поможет
Фуко "выскочить" за пределы научной психологии и психопатологии, которыми он
занимался в то  время весьма  серьезно и  интенсивно. Выдержав в  1951  году
соответствующий конкурс, он  сразу же начинает преподавать, но не философию,
а именно психологию, поскольку  решает специализироваться в этой области.  К
этому  времени  он уже  имеет диплом  Института  психологии.  Намерения Фуко
настолько серьезны, что он стоит  перед вопросом: нужно ли быть врачом, коль
скоро он решил специализироваться в психологии? - вопросом, естественным для
каждого,  кто   в   те   годы   хотел  стать   психологом,  психиатром   или
психоаналитиком.  Фуко  отговаривает  от  этого  {i}Даниэль  Лагаш,{/i}  его
преподаватель по Институту психологии14, сам  прошедший путь  от философа до
клинического  психолога: "Если бы  мы  были в  Америке,  это нужно  было  бы
сделать обязательно, во Франции же - нет" (цит. по: {i}Eribon,{/i} р.61).
   Фуко продолжает учиться в этом же  Институте и в 1952 году получает еще
один  диплом,  на  этот  раз -  по  психопатологии.  Обучение включает  курс
"теоретического  психоанализа",   а   также  разбор  клинических  случаев  с
демонстрацией больных  в психиатрической клинике Святой  Анны. В рамках этих
занятий   Фуко  знакомится   с  {i}Жаком   Лаканом{/i}   и  с   психиатрами,
представлявшими реформаторское движение в психиатрии, которые пытались "в
   _______
   14  К  нему  же как  к крупнейшему  специалисту  в этой  области,  Фуко
обращается  со  своими психологическими проблемами. Однако  {i}Лагаш{/i}  не
хочет быть одновременно и преподавателем и психотерапевтом своего студента и
дает  ему адрес  психоаналитика.  Фуко начинает анализ, который продлится...
три недели.

   {i}412{/i}
   весьма   либеральном  духе  переосмыслить   знания   и  практики  своей
дисциплины" ({i}Eribon,{/i} р.61).
   В  это  же  время происходит  и  первое  столкновение  Фуко  с "научной
психологией",  о  котором   он  рассказывал  впоследствии  весьма   резко  и
язвительно.  Речь идет о вопросе, которым  один из преподавателей  Института
психологии отреагировал на явно выраженные теоретические интересы  Фуко: "Вы
хотите заниматься  научной психологией или психологией в духе  Мерло-Понти?"
(цит.  по:  {i}Eribon,  p.62).{/i}  И  это  при  том,  что  Фуко  с  большим
энтузиазмом -  это  меньшее,  что  можно  сказать,  -  осваивает в  то время
экспериментальную   психологию.   С   особым   увлечением   он    занимается
тестированием,  только  начинавшим  тогда  распространяться  во  Франции: он
приобретает  материалы  для  проведения  теста  Роршаха,   подвергает  этому
"испытанию"  кого   только  может,  интерпретирует  полученные   результаты.
Впрочем,  он использует эти свои занятия для постоянных шуток как над своими
студентами  и  друзьями, так и над самим собой. В  течение многих  лет -  до
второй  половины  60-х годов - всякий раз, когда Фуко  случается преподавать
психологию, тестирование оказывается его излюбленной темой.
   С  1952  года он  работает психологом  в  клинике Святой  Анны.  Точнее
говоря, он - "стажер", то есть ему не платят и статус его весьма расплывчат:
у  него  нет  определенных обязанностей, и он занимает,  как он сам скажет в
1982  году, "промежуточное  положение  между больными  и  врачами" (цит. по:
{i}Eribon,{/i}  р.б8). Реально он  помогает {i}Жаклин Вердо,{/i} с которой в
течение ряда  лет  его  связывали  Дружеские отношения  и  общие интересы  в
психологии, в  проведении экспериментов и опять же  в  тестировании (под  ее
началом была экспериментальная лаборатория, причем не только в клинике, но и
в тюрьме, где Фуко также ей ассистирует).
   Итак,  в  это  время  Фуко   погружен  в   атмосферу  экспериментальной
психологии и психопатологии; он непосред-

   {i}413{/i}
   ственно сталкивается с реальностью  болезни, равно как и  с реальностью
интернирования (которому затем суждено было стать одной из важнейших тем его
размышлений), причем как в случае психиатрической больницы,  так и в  случае
тюрьмы. На этом  фоне  и происходит -  опять-таки  благодаря Жаклин  Вердо -
знакомство  Фуко  с  "экзистенциальным  анализом".   Совместная  работа  над
переводом работы  {i}Бинсвангера{/i} "Сон и существование", частые поездки в
Швейцарию,  где  они знакомятся  с  постановкой  дела в клинике Бинсвангера,
существенно  отличавшейся от традиционной  психиатрической  клиники;  долгие
беседы  с самим  психиатром15, который был другом {i}Фрейда,  Юнга, Ясперса,
Хайдеггера,{/i}  беседы о  феноменологии,  о психоанализе  и, конечно же,  о
Хайдеггере, который оказал на Бинсвангера особенно сильное влияние,- все это
имело  для  Фуко чрезвычайно большое значение.  "Чтение того,  что  называли
"экзистенциальным анализом", или  "феноменологической психиатрией", было для
меня  важным  в то  время,- скажет  он  впоследствии,-  когда  я  работал  в
психиатрических  больницах и нуждался в  чем-то, отличном  от  традиционного
психиатрического  взгляда [...]. Вся  эта психиатрическая  сетка -  я смутно
чувствовал, что должен от нее освободиться.  Мне нужен был некий противовес.
Ясное  дело,  эти  великолепные описания  безумия [Фуко  имеет в виду  текст
Бинсвангера] как фундаментальных опытов, уникальных и ни с чем не сравнимых,
явились для меня решающими. Я, впрочем, думаю, что  и {i}Лэинг{/i} был точно
так же под большим впечатлением  от всего этого: он  тоже  в течение долгого
времени брал экзистенциальный  анализ в качестве точки отсчета (он - в более
сартровском духе,  я же  -  в  более  хайдеггеровском).  Но  мы на  этом  не
остановились.  Лэинг  развернул огромную работу, связанную  с  его врачебной
практикой: он был, вместе с {i}Купером,{/i} под-
   _________
   15  Любопытная   деталь:  Людвиг  Бинсвангер   был   племянником   Отто
Бинсвангера, в иенской клинике которого лечился Ницше.

   {i}414{/i}
   линным основателем {i}антипсихиатрии,{/i} в то время как я - я проделал
лишь  исторический  критический анализ. Но экзистенциальный анализ помог нам
лучше  отграничить   и  очертить  то,  что  было   тяжелого  и  гнетущего  в
академическом психиатрическом знании" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.58).
   "Введение"  к Бинсвангеру не  может  не поражать. Прежде  всего,  своим
размером:  120 страниц  - больше, чем  сама работа Бинсвангера!  Но  также и
своим   стилем  -  по-особому  сильным,  одновременно   и   патетическим,  и
лирическим, стилем, который не встретить у Фуко, пожалуй, больше нигде. Фуко
явно симпатизирует  Бинсвангеру  и солидаризируется  с ним.  В том, в первую
очередь,  что   касается  отношения  к  психоанализу   и   к   гуссерлевской
феноменологии: при  всей  позитивности  этого отношения Фуко, однако, как  и
Бинсвангер, пытается выйти  за  пределы этих форм  мысли и  опыта.  Значение
подхода,  предложенного  Бинсвангером,  Фуко  и видит  как раз  в  том, что,
максимально  "использовав"  возможности  и психоанализа, и феноменологии, он
показал  вместе  с  тем  и  их принципиальные ограничения.  "Из столкновения
Гуссерля и Фрейда,- пишет Фуко во  "Введении",- возникла  двоякая  проблема:
нужно было  найти  такой  метод интерпретации, который восстанавливал бы  во
всей их полноте акты выражения"  ("introducdon", {i}Dits et ecrits,{/i} t.I,
p.79). Плана "говорения" (langage), связанного с "выражением", не заметил ни
психоанализ   -  поскольку   он  брал  сновидение   как  речь  (parole),  ни
феноменология  - поскольку она  занималась непосредственно анализом смыслов.
Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом
-  в  силу  того,  быть  может,  что  сновидение  рассматривается здесь  как
"манифестация души в присущем  ей внутреннем",  как  "антропологический опыт
трансцендирования"   ({i}ibid.).{/i}  При   этом   выражение   само   должно
"объективироваться   в  сущностных   структурах   обозначения".   Отсюда   -
центральная  проблема экзистенциального анализа: найти некое общее основание
для "объективных структур обозначения" (с по-

   {i}415{/i}
   мощью  которых   осуществляется  психоаналитическое   понимание),   для
"значащих  совокупностей" и для "актов выражения" ({i}ibid.).{/i} Здесь же -
и переход к практикуемой в рамках такого рода анализа терапии.  Она строится
исходя из  представления о том,  что  "движение экзистенции находит решающую
точку  раздела   между  образами,  где  она  отчуждается   в  патологическую
субъективность, и  выражением, где она осуществляется в объективной истории.
Воображаемое и  есть  среда, "стихия" этого выбора" ({i}ibid.,{/i} p.  119).
"Воображаемое" настолько значимо для  подхода Бинсвангера в целом, что  Фуко
его так и называет: "антропология воображения".
   Текст "Введения" интересен  не только как комментарий к другому тексту.
Фуко формулирует здесь  и  свое  собственное понимание проблемы сновидения в
его  отношении к  "экзистенции".  Сновидение,  по  Фуко, представляет  собой
{i}особую форму опыта:{/i} оно не исчерпывается своими образами, равно как и
не редуцируется ни к каким способам его психологического описания и анализа,
которые по отношению к самому  сновидению оказываются всегда  только  чем-то
производным   и   вторичным.   Важность   и  уникальность  опыта  сновидения
обусловлены в первую очередь тем, что в сновидении и через него изначально и
сущностно связываются существование человека, его свобода и его судьба.
   Послушаем, как об этом  говорит сам  Фуко,-  прежде  всего, чтобы лучше
понять  то,  что  он  здесь утверждает,  но также  и для того,  чтобы  яснее
впоследствии выступило то, от  чего он потом откажется: "Если  сновидение  и
является  носителем  глубочайших  человеческих смыслов,  то вовсе  не в силу
того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие
пружины,  но,   напротив,  в  той   мере,  в   какой  оно  выводит  на  свет
изначальнейшую свободу человека [...],  в той  мере, в какой оно высказывает
судьбу, одиссею человеческой свободы" ({i}ibid;{/i} р.93).
   Сновидение  поэтому является  не  столько  "повторением травматического
прошлого", сколько "провозвестни-

   {i}416{/i}

   ком  истории": "существеннейшее в  сновидении заключается  не столько в
том,  что оно воскрешает нечто из прошлого, сколько в том, что оно возвещает
нечто из будущего" ({i}ibid;{/i} р.99). Это понимание сновидения обусловлено
прежде  всего тем,  как  Фуко  понимает  здесь "время".  В  четвертой  части
"Введения"  он  развертывает  своего  рода  аналитику  экзистенции,  которая
строится в трех измерениях: свет/тьма, близкое/далекое, восхождение/падение.
"Время" соотносится Фуко со второй  из этих оппозиций как то, что движется в
границах между исходной точкой и  точкой прибытия. Время "исчерпывает себя в
ходе этого движения; и когда оно возобновляется, то  происходит это в  форме
повторения - в форме возврата  и  нового начала".  Время  здесь поэтому  "по
своей  сути -  ностальгическое;  оно  стремится завершиться  на  себе самом,
стремится  подхватить   себя,  восстанавливая  связь  со  своим  собственным
началом" ({i}ibid.,{/i} p.107). Как преодоление этой ностальгии  по прошлому
звучит у Фуко  тезис  об этическом  содержании  сновидения:  сновидение,  не
будучи "сообщником сна", есть очная ставка человека