орию, - и к {i}истории,{/i} у которой должно исспрашивать
продуцирование различных форм мысли - в тех конкретных обличьях, которые они
могут принимать (система  представлений,  или  же институций,  или практик).
Какова  -  для философии  - цена  истории мысли? Каков - в  истории - эффект
мысли и характерных  для  нее  событий?  Каким  образом  индивидуальные  или
коллективные опыты оказываются в подчинении сингулярных  форм мысли, то есть
того, что  конституирует  субъекта  в  его отношении  к истинному, или же  к
правилу,  или к самому себе? За  всем этим угадывается, каким образом чтение
{i}Ницше-{/i}  в начале пятидесятых - открыло доступ к такого рода вопросам,
позволяя порвать с  традицией  как феноменологии,  так и  марксизма" (ibid.,
рр.580-581).
   с.276*  В данном  случае  (и  в  дальнейшем  еще  не  раз)  французское
{i}etre{/i}  приходится   переводить  как  "существо",  теряя  при  этом  то
смысловое  и   философское  напряжение,   которое   возникает   при   чтении
французского текста из-за многозначности слова {i}etre:{/i} это и "бытие", и
"сущность", и "живое существо", и "человеческое существо, человек".
   с.276** Вот что говорит Фуко об  изменении первоначального плана работы
в  первом  варианте  "Введения".  "Я  оказался  перед  выбором  [...]  между
верностью первоначально  установленным хронологическим рамкам и продолжением
того  движения,  которое  вело  меня  к тому,  чтобы  предпочтение  отдавать
изучению  способов  отношения  к  себе.  Период,  когда  вырисовывается  эта
особенная форма опыта-сексуальность, необыкновенно сложен:  то важное место,
которое в конце XVIII и в  XIX  веке заняло формирование  различных областей
знания,    берущих    сексуальность     с    биологической,     медицинской,
психопатологической,  социологической или  этнологической точек  зрения,-  с
одной  стороны,  и  решающая   роль,  которую  играли  нормативные  системы,
навязываемые   сексуальному    поведению   через    воспитание,    медицину,
юриспруденцию,-  с  другой,  мешали выделить, в  их своеобразии, {i}форму  и
эффекты  отношения  к   себе{/i}  в  конституции  этого   опыта.   Был  риск
воспроизвести по отношению к {i}сексуалъ-
   381
   ности{/i}  те  формы  анализа  -  центрированные  либо  на  организации
соответствующей области {i}знания,{/i} либо на развитии {i}техник контроля и
принуждения,  -{/i}   которые  прежде  были   реализованы  по   отношению  к
{i}болезни{/i} или к  {i}правонарушению.{/i} Дабы  иметь  возможность  лучше
анализировать формы отношения к себе как таковые, я был вынужден идти вспять
во  времени  все  дальше  и  дальше  от  первоначально   установленных  мною
хронологических рамок, чтобы обратиться к тем  периодам, где эффект знаний и
сложность нормативных систем были не такими сильными, и, одновременно, иметь
возможность выделить  формы отношения к себе, отличные,  быть может, от тех,
что характеризуют опыт  сексуальности. И  вот так,  мало-помалу, я пришел  к
тому, чтобы переместить акцент в  своей работе на то, что  должно  было быть
поначалу лишь ее  отправным пунктом  или  историческим  фоном: вместо  того,
чтобы поместить себя на  пороге образования опыта сексуальности, я попытался
проанализировать  образование  некоторого  {i}способа  отношения к  себе{/i}
внутри  {i}опыта плоти,{/i}  это  потребовало значительного хронологического
смещения, поскольку следовало изучить тот опыт поздней античности, где можно
видеть образование основных элементов христианской этики плота" ({i}pits  et
ecrits,{/i} t.IV, pp.583-584).
   с.278 Вариация из первого варианта "Введения": "Но  я  сказал себе, что
ради общей  линии этого  начинания можно,  в конечном счете,  и пожертвовать
установленной программой; я сказал себе  также, что, возможно, и  не было бы
никакого смысла писать книги, если бы они не должны были пишущего их научить
тому, чего он не знает, если бы они не должны были привести его туда, где он
не  ожидал  оказаться, и если бы они не должны  были помочь ему установить с
{i}самим собой{/i} какое-то необычное и {i}номе отношение.{/i} Тяжкий труд и
удовольствие  книги  -  в  том,  чтобы  быть   {i}опытом{/i}"  ({i}Dits   et
ecrits,{/i} t.IV, р.584).
   с.281 Одна из промежуточных версий  замысла Фуко предполагала книгу, не
входящую в {i}Историю  сексуальности{/i} и озаглавленную  тогда {i}Забота  о
себе.{/i} "Читая Сенеку, Плутарха  и всех этих авторов,- говорит он в беседе
1983 года "По поводу генеалогии  этики: обзор текущей работы",- я понял, что
было очень много  проблем или тем, касающихся {i}понятия  себя, морали себя,
технологии себя,{/i} и у меня появилась идея написать книгу, состоящую из

   {i}382{/i}
   серии отдельных  очерков и разработок, посвященных  различным  аспектам
техник себя  в  языческом  мире  античности" ({i}Dits  et ecrits,{/i}  t.IV,
p.385). В публикуемом варианте, как мы видим,  Фуко идет еще дальше: историю
моральных  проблематизаций  "сексуальности"  он предлагает рассматривать как
одну из  "глав всеобщей истории  "техник себя"". Книга же, о которой говорит
Фуко,  судя  по всему, написана  не  была. Впрочем, в  другом месте  той  же
беседы, объясняя, почему ему трудно было продолжать работу над объявленной в
1976  году {i}Историей сексуальности,{/i} Фуко еще раз упоминает неизвестную
нам книгу,  когда говорит,  что сначала он  написал книгу о  сексуальности и
отложил ее в сторону,  затем  - "книгу  о понятии  себя и о  техниках  себя,
откуда  сексуальность исчезла", и  наконец  "вынужден  был  написать  третью
книгу, где попытался уравновесить одно и другое" ({i}ibid.,{/i} p.385).
   Гораздо резче и  не совсем академично Фуко  говорит о том  же  в  самом
начале беседы. На вопрос о роли, которую он отводит пониманию сексуальности,
Фуко отвечает:  "Должен  признаться,  что  меня  гораздо  больше  интересуют
проблемы, связанные  с  техниками  себя и с  подобного  рода  вещами, нежели
сексуальность...  Сексуальность  -  это  смертельно  скучно!"  ({i}Dits   et
ecrits,{/i} t.IV, р.383).
   с.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансформацию претерпел
замысел  Фуко. О намерении  написать историю сексуальности  Фуко  говорил не
раз.  И  если  в  {i}Воле  к  знанию,{/i}  как  мы  видели, представлена уже
развернутая   критика  понимания  сексуальности,   исходящего   из  принципа
запрета,- критика, однако, еще не переводящая  обсуждение в новые позитивные
рамки,-  то в  более ранних работах, таких, например,  как написанное в 1963
году в связи со смертью Батая "Предисловие к  трансгрессии" (русский перевод
опубликован  в сборнике {i}Танатография Эроса,{/i} СПб., 1994) и  даже еще в
{i}Порядке  дискурса{/i}  (1970),  Фуко  сам  рассматривает сексуальность  в
терминах запрета, подавления и трансгрессии.
   с.299  Примеры  различий  как в  этих этических субстанциях,  так  и  в
способах  подчинения  себя,  или  "{i}субъективации{/i}"{i},{/i}  находим  в
беседе 1983  года  "По  поводу  генеалогии  этики":  "Что  касается  древних
греков,-  говорит  тут Фуко"- то такой  тип  отношения,  когда  философ  был
влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.

   {i}383{/i}
   Проблема была в следующем: прикасается он к этому мальчику или нет? Вот
этическая субстанция: {i}акт,{/i}  связанный  с  удовольствием и с желанием.
Что же касается {i}Святого  Августина-{/i} совершенно  ясно,  что  когда  он
вспоминает о  связи с молодым другом, которую он имел в восемнадцать лет, то
если  его что и донимает,  беспокоит, так это потребность точно знать {i}тип
желания,{/i} которое  он  к  нему  имел. Итак, Вы  видите,  что {i}этическая
субстанция{/i} не осталась прежней. Второй аспект отношения к себе - то, что
я называю {i}способом подчинения  себя,-{/i} это образ,  или способ, которым
людей  приглашают и побуждают признавать их  моральные обязательства.  Будет
это,  например,  божественный  закон,  откровение  о  котором  содержится  в
некотором тексте? Или естественный закон, космологический порядок, который в
каждом случае  один и тот же для всякого живого  существа?  Или рациональный
закон?   Или  попытка,  предпринимаемая  для  того,  чтобы  придать   своему
существованию как можно более  прекрасную форму?"  ({i}pits  et  ecrits,{/i}
t.IV, pp.394-395). "Рациональный закон" при этом, как поясняет Фуко, следует
понимать  не   как  "научный",  но   как   "кантовский,  универсальный".  "У
{i}стоиков{/i}  можно видеть, например, - продолжает  он,- как они  медленно
переходят от эстетики  существования к  идее, что должно делать ту или  иную
вещь,  поскольку  мы  суть  рациональные существа, и мы  должны  делать это,
поскольку мы суть члены человеческого сообщества. У {i}Исократа{/i} же можно
найти   очень   интересную  речь,   которую  произносит,  вообще-то  говоря,
{i}Никокл,{/i}  правитель  Кипра:  "Поскольку  я - царь и тот, кто управляет
другими, я должен показать, что я способен управлять самим собой". Ясно, что
этот закон  верности  не имеет  здесь ничего общего с универсальной формулой
стоиков: я  должен быть  верным  своей жене, поскольку я  -  человеческое  и
рациональное существо" ({i}ibid.{/i}){i}.{/i} с.303 Еще более резко различие
между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в "Заключении"
книги.  Несмотря  на то,  что  отдельные  запреты  или позитивные  принципы,
сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков,
казалось бы, были лишь воспроизведены затем  в христианстве  (принадлежность
удовольствия  "гибельной сфере  зла",  обязательство  моногамной супружеской
верности,

   {i}384{/i}
   исключение  партнеров  того  же  пола,  и  другие), Фуко  категорически
протестует  против  приписывания   этого  "той   фикции,   которую  называют
"иудео-христианской"  моралью", и,  тем  более,-  против того, чтобы  искать
здесь некое "вневременное  действие запрета  или постоянную  форму  закона".
Формально, конечно, "предписания  могут  быть подобны"; это свидетельствует,
однако,  "лишь о  бедности  и  однообразии  запретов.  {i}Способ,{/i}  каким
сексуальная  деятельность была конституирована, признана  и  организована  в
качестве  моральной  задачи,  не  является  идентичным  в  силу  одной  лишь
идентичности  того,  что разрешено или запрещено, того, что  советуют или от
чего  отговаривают". Тогда  как  в  случае  христианства речь  должна  идти,
скорее, о "форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы
подчинить себя", - "принцип стилизации поведения",  который  мы встречаем  у
древних, действует не для всех, но только "для тех, кто хочет придать своему
существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" ({i}L'Usage des
plai-sirs,{/i} pp.274-275).
   с.306* {i}-{/i} у древних греков  означало собственно: "дела Афродиты",
"любовные дела", "утехи", "наслаждения".  Фуко подчеркивает, что греческие и
наши "сексуальность" и "плоть" - это не просто разные по содержанию понятия,
но понятия, которые  апеллируют к  различным по  {i}типу  реальностям{/i}  и
имеют, в  соответствующих  системах  морали  и знания, совершенно  различные
{i}функции.{/i} Именно это различие "понятийных ансамблей", отмечает Фуко, и
делает  невозможным   точный  перевод   этого   слова.   Греческое   понятие
характеризуется  "динамической", по выражению Фуко, связью актов,  желания и
удовольствия:  {i}-{/i}  это  "акты,  требуемые  природой, связываемые  ею с
интенсивным  удовольствием, акты,  к которым  она  влечет  с  силой,  всегда
склонной  к чрезмерности  и  бунту" ({i}L'Usage  des  plaisirs,{/i}  p.105).
Именно это  единство и  выступает  для греков,  отмечает  Фуко,  в  качестве
"этической   субстанции"  морального  отношения.  Для  христиан   же   такой
субстанцией оказывается единство совершенно другого рода - "плоть". Наконец,
собственно  "сексуальность" - это уже  этическая субстанция третьего вида. И
для "плоти", и для  "сексуальности" характерна диссоциация прежнего единства
"акты-желание-удовольствие": "желание" становится чем-то

   {i}385{/i}
   греховным,  "удовольствие"   -  нежелательным  и  так  далее.  Различия
касаются так же и  {i}способов  субьективации,{/i}  которые предполагаются в
каждом  случае. См. об этом, к примеру, в "По  поводу  генеалогии  этики..."
({i}Dits et eс-rits,{/i} t.IV, pp.395-397).
   с.306**  Этим основным "осям  опыта" соответствуют  и  главы  книги  со
второй по пятую: II - "Диететика", III - "Экономика", IV  -  "Эротика",  V -
"Истинная   любовь";   в  первой  же   главе  -  "Моральная  проблематизация
удовольствий"  -  рассматриваются   способы   субъективации,  соотносимые  с
понятием "использования удовольствий".

   Комментарий к "Забота об истине"
   {i}Беседа с Ф.Эвальдом{/i}
   Публикуемая беседа состоялась весной 1984 года, за несколько месяцев до
смерти Фуко,  когда  он был уже тяжело болен. Поводом для нее стало событие,
которого  многие  ждали больше  семи лет:  выход  второго и  третьего  томов
{i}Истории  сексуальности  - Использования  удовольствий{/i}  и  {i}Заботы о
себе.{/i} Эти книги стали последними книгами Фуко.
   Собеседник Фуко  - {i}Франсуа  Эвальд.{/i}  Человек, который  не только
близко  знал Фуко в  течение  многих  лет, не только  был его  ассистентом в
{i}Коллеж де Франс{/i} последние восемь  лет его  там  преподавания,  но как
никто другой,  быть может, глубоко  понимал философию Фуко, его мысль, тонко
чувствовал  важнейшие ее повороты. Пример  тому -  обстоятельства  написания
статьи "Фуко" для вышедшего  в 1984 году {i}Словаря  философов.{/i} Когда  в
начале  80-х годов к Эвальду обратились с  просьбой написать эту  статью, он
сказал об этом Фуко. Из  их  совместной работы родился текст  (большая часть
которого  была  написана,  конечно,  самим  философом),  где  на  нескольких
страницах стянуты в один тугой узел основные тематические и проблемные линии
мысли Фуко, уходящие как далеко

   {i}386{/i}
   назад, к началу его философского пути, так и в будущее, вплоть до самых
последних его  работ. Этот текст был  опубликован  под псевдонимом  "Maurice
Florence", в  кото-ром легко  прочитываются  инициалы Фуко  (перепечатано  в
{i}Dits etecrits,{/i}  t.IV, pp.631-636). Это  партнерство  чувствуется  и в
данной беседе: точные и подчас провоцирующие вопросы Эвальда позволяют  Фуко
в немногих и  поразительно ясных словах подытожить основные свои размышления
последних  лет,  того  особого  периода, который называют "поздним Фуко",  и
проделать  ходы,  восстанавливающие  - поверх  всех  и всяческих периодов  -
преемственность  и связность своей мысли  и по-новому увидеть  то,  что было
сделано прежде.
   Несколько слов о названии беседы.  Как правило, подобного рода названия
не  принадлежат самому автору. Похоже, однако,  что в данном случае Фуко все
же имел некоторое, пусть и не прямое, отношение  к его появлению. Существует
другой текст с точно таким же названием, автором которого является сам Фуко.
Он  был  написан  в феврале 84-го  года для ежедневной  газеты {i}Le  Nouvel
Observateur{/i}  по  случаю  смерти историка {i}Филипа  Арьеса.{/i} Об  этом
историке - в чем-то близком школе {i}Анналов,{/i} но во многом в одиночестве
проделавшем  свой  собственный  путь  "ниспровергателя"  устоев исторической
науки, -  Фуко пишет  с явной симпатией.  Порой можно обнаружить даже что-то
вроде "проекции".  Когда, например, он предлагает видеть в  том, что сделано
Арьесом,  не  "историю  ментальностей", как то принято  было  считать (и как
считал сам историк), но - "историю практик"; или когда он говорит о принципе
"стилистики существования" (сформулированном  якобы Арьесом, а на самом деле
-  одном  из  ключевых для  самого  Фуко в  последние  годы) как  о принципе
"изучения   тех  форм,  через  которые  человек   обнаруживает  себя,   себя
изобретает,  забывает  или  отрицает  в  своей  участи  живого  и  смертного
существа"  ({i}Dits  etecrits,{/i}  t.IV,  р.648). Или  чего стоят последние
строки этого некролога,  где Фуко говорит об Арьесе  как о том, кто дает нам
"пример  человека,  который  знал,  что такое  возделывать  верность,  очень
по-своему размышлять над своими постоянно возобновляемыми выборами
   387
   и с завидным  упорством совершать усилие, чтобы изменять самого себя из
заботы об истине" ({i}ibid.,{/i} р.649).
   Перевод  выполнен по изданию: Michel  Foucault, "Le souci de la verite"
(entretien  avec F.Ewald), {i}Dits et  ecrits,{/i} t.IV, pp.668-678. Впервые
опубликовано в {i}Magazine litteraire, n{/i} 207, mai 1984, pp. 18-23.
   c.309 Вот как о  том же  говорит Фуко в другой беседе  примерно того же
времени:   "Программируя   свою   работу  в  нескольких   томах  по  заранее
подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришло время, когда я смогу
написать их без труда -  просто  развернуть  то,  что было у меня в  голове,
подтверждая это эмпирическими  изысканиями. Книги эти - я чуть не умер, пока
их писал, - они слишком походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу -
значит всегда:  рисковать чем-то. Тем, напри  мер, что  так и не  удастся ее
написать. Когда заранее  знаешь, куда хочешь прийти, то чего-то не достает -
какого-то  измерения опыта, которое и  связано как раз  с тем,  чтобы писать
книгу, рискуя не дойти  до ее конца" ({i}Dits et ecrits,{/i}  t.IV,  р.730).
с.310 Казалось  бы,  во "Введении" к  {i}Использованию удовольствий{/i} Фуко
говорит прямо  противоположное: "это {i}не{/i} работы историка". Несмотря на
внешнее противоречие, по сути дела Фуко  дает один и тот же ответ на вопрос,
который  часто задавали по  поводу его  творчества и который  сам Фуко также
неоднократно  себе  задавал:  то,  чем он  занимается, - это  философия  или
история?  О  понимании  отношения между историей и  философией в рамках идеи
"истории мысли" см. слова Фуко  в комментарии к с.275,  а также статью  Фуко
1971  года  "Nitzsche,  la  g6nealogie, 1'histoire" ({i}Dits et  ecrits,{/i}
t.II,  pp.136-156),  где  он,  опираясь   на  ницшевскую   критику  "поисков
происхождения",  подробно анализирует  отличие истории  как  "генеалогии" от
традиционной  истории.  См.,   кроме  того,  перепечатанные   в  {i}Dits  et
ecrits{/i} (t.IV,  pp.  10-37)  материалы  дискуссии  Фуко  с историками,  в
особенности его резюме Круглого стола 1978 года и его ответ историку {i}Жаку
Леонару{/i}  с  язвительным  на  званием  "Пыль  и облако" (имеются  в  виду
"земная" пыль историков и облака, в которых витают-де филосо-

   {i}388{/i}
   фы). В  этом  ответе, противопоставляя обычную "историю  объектов", или
периодов,  и   историю  в  контексте  "анализа  проблем",  Фуко  говорит,  в
частности, о необходимости различать два "способа работы: один заключается в
том,  чтобы  дать себе  объект  и  попытаться разрешить проблемы, которые он
ставит; другой же  состоит в том, чтобы размышлять над некоторой проблемой и
исходя из этого определять  объектную область, которую нужно обозреть, чтобы
проблему эту разрешить" ({i}ibid{/i}.,р.13).
   с.317 {i}l'hubris-{/i} слово, отсутствующее во французском  языке, хотя
и     понятное     для     определенного     круга     интеллектуалов;    от
древнегреческого{i},{/i} среди значений которого  есть и "необузданность", и
"бесчинство", и "невоздержанность".
   с.320  Вот  как о связи "генеалогического"  анализа и самоопределения в
современной ситуации Фуко говорит в уже цитировавшейся  беседе 1983 года "По
поводу генеалогии  этики". "Не  является ли  наша проблема сегодня некоторым
образом той же самой,  - спрашивает он, имея  в виду этику древних греков, -
поскольку мы, в своем большинстве,  не верим, что мораль может быть основана
на религии, и поскольку  мы не хотим системы законов, которая вмешивалась бы
в нашу моральную жизнь, личную и интимную. Недавние движения за освобождение
страдают  тем,  что не находят принципа,  на котором можно  было бы основать
выработку  новой  морали. Они нуждаются  в  морали, но им  не удается  найти
никакой