со своей судьбой.
   Задачей  Фуко  во  "Введении",  по  его  же  собственным  словам,  было
представить  "проект  антропологии".  Пообещав  в  одной  из  будущих  работ
специально  остановиться  на  вопросе  о  месте экзистенциального анализа  в
"развитии  современных размышлений  о  человеке",  на  характерном  для этих
размышлений  "повороте  феноменологии в сторону антропологии", он  отмечает,
что  в рамках  "Введения" он хотел "представить такую форму анализа, которая
не  была  бы  ни  философией,  ни психологией",  анализа,  принципы и  метод
которого  задавались  бы  только "абсолютной  исключительностью его объекта,
каковым  является  человек,  или точнее -  человеческое  бытие, Меn-schsein"
({i}ibid.,{/i}   p.66).   Такая   антропология  радикально   отличается  "от
психологического  позитивизма,  который пытается  исчерпать  все  содержание
человека редуцирую-щим понятием {i}homo natura{/i}"{i},-{/i} отличается тем,
что она

   {i}417{/i}
   размещается  в  "контексте онтологического размышления, важнейшей темой
которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein" ({i}ibid.).{/i}
   Подчеркивая  важность  реализуемого  Бинсвангером   "антропологического
изучения воображаемого",  Фуко  отмечает  настоятельность  и другой  задачи:
разработки   "антропологии  выражения",  в   рамках  которой   следовало  бы
"по-новому  определить   отношение  между  смыслом  и  символом,  образом  и
выражением". В конце своей работы Фуко пишет: "Приоритет сновидения является
абсолютным  для  антропологического  познания  конкретного  человека; однако
задачей будущего по  отношению к человеку реальному -  задачей  этической  и
необходимостью  истории  - является  задача  преодоления  этого  приоритета"
({i}ibid{/i}., pp.118-119).
   Обещанная Фуко его собственная "антропология" так и не была написана. И
оставалось бы лишь признать, что эта "антропологическая" линия оборвалась на
полуслове,  да еще, возможно, сожалеть  об этом (что и делают исследователи,
которые -  подобно, например, {i}Жаннетт Коломбель -{/i}  считают "Введение"
Фуко одной  из  лучших работ, посвященных  "анализу воображаемого",  если бы
антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако  в совершенно
ином  повороте.  Парадоксальным  образом  те  темы,  которые  во  "Введении"
проходят  перед  взором  читателя,  так  сказать,   в  "прямом  проведении":
"изначального   присутствия",  "присутствия-в-мире",   экзистенции,  которая
"сновидением   забрасывается   в   мир",  смерти  как   "абсолютного  смысла
сновидения",  сновидения  и   воображения  как   привилегированного   топоса
конституирования  свободы и "фундаментальных  форм существования",- все эти,
столь легко узнаваемые и - после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти
- столь понятные темы становятся вдруг  в  работах  Фуко 60-х годов объектом
беспощадной критики.
   {i}418


   Кто нападает на
   свое время,
   тот может нападать лишь на себя.
   Мое сильнейшее свойство - самопреодоление.{/i}


   Эти  слова {i}Фридриха Ницше{/i}  вполне мог бы  сказать о себе и Фуко.
Как  и другие его  слова: "Сократ - я должен в  этом признаться - так близок
мне, что я  почти всегда борюсь с ним". И не  о Фуко  ли  говорит {i}Рудольф
Штейнер,{/i} когда, имея в виду того же Ницше, замечает: "...он, в сущности,
никогда не  борется с  каким-либо  внешним  врагом,  но всегда - {i}с  самим
собою{/i}"  ("Личность Фридриха  Ницше и  психопатология")16. Несомненно:  с
наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно  аргументы,
Фуко сражается именно с тем, что ему близко - близко сейчас, было  или могло
бы быть близко. Так - в случае феноменологии  или психоанализа, и точно  так
же -  в случае марксизма или структурализма. "Критика" у Фуко - это в первую
очередь критика себя, это  работа мысли над собой.  Попытка  изменить "мысль
других" всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.
   Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х  годов нельзя  не заметить. Следует
запрет на  переиздание "Введения" к  Бинсвангеру, а  также книги {i}Душевная
болезнь  и личность  -{/i} как  первого ее издания 1954 года, так и второго,
переработанного и дополненного,  1962  года17. Но главное, конечно  же, не в
этом. Теперь для Фуко вопрос "Was ist der Mensch?" - это вопрос коварный, из
разряда иллюзий; понятия "смысл", "структура", "генезис" - какое бы зна-
   _______
   16 Цитаты приведены по: Ф.Ницше, {i}Сочинения  в  двух томах,{/i} т. I,
с.24.
   17 Фуко  пытается воспрепятствовать и переводу этой книги на английский
язык, однако это ему не удается.
   420
   чение им  ни  придавали и какое  бы  место в гуманитарных науках они ни
занимали  -  означают  лишь, как  пишет  Фуко  в 1961 году  во  "Введении" к
переводу  кантовской {i}Антропологии,{/i}  "нашу  неспособность осуществлять
против  этой антропологической иллюзии настоящую  критику"  ("Introduction a
{i}I'Anthropologie...{/i}"{i},{/i} p.  125). Это  "Введение"  тоже не  будет
опубликовано -  такова  была  воля Фуко.  Но многие  пассажи из него (иногда
почти дословно) войдут в {i}Слова и вещи.{/i} Резкая критика, которую в этой
книге развертывает  Фуко  по отношению  к "антропологической иллюзии"  (чего
здесь стоит хотя  бы  конец предпоследней главы:  "Антропологический сон"),-
вплоть  до  утверждения  о  том,  что  лишь  в  пространстве,  свободном  от
"человека"  (так  возникает  тема   "конца  человека",  "смерти  человека"),
философия  сможет снова  начать мыслить,-  принесла Фуко  громкую  и, порой,
скандальную  славу:  диапазон   реакций  простирался  от   самых   резких  и
язвительных нападок  и обвинений  во всех смертных  грехах-в  антиисторизме,
антимарксизме, в  служении  буржуазии  и  т.д., и  т.п.,  но  прежде  всего,
конечно,-  в  "антигуманизме",  и до  восторженного признания  в нем "нового
Канта"18. Образец критики "антропологической иллюзии"  Фуко находит у Ницше.
"Ницшевское предприя-
   __________
   18  Текст  "Введения"  (его  полное  название  -  "Генезис  и структура
{i}Антропологии  Канта{/i}"{i}){/i}  изобилует  выпадами против  современной
философии, пытающейся обосновать своего рода  "антропологию" - антропологию,
понятное  дело, в  смысле Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, а не Леви-Стросса.
На самой защите Фуко скажет, что эта работа есть попытка поставить некоторые
общие  вопросы  о возможности философской антропологии. В не меньшей степени
полемической книгой являются {i}Слова  и вещи;{/i}  некоторые  исследователи
считают  даже, что это прежде всего "воинствующая" - по  своему философскому
содержанию  -  книга.  Действительно,  появившись  на   свет   тогда,  когда
феноменология во Франции чувствовала себя еще  очень уверенно, эта книга, во
многом черпающая вдохновение в полемике с мыслью Гуссерля и, особенно, с той
интерпретацией,  которую  последняя  получила у  Мерло-Понти, воспринималась
нестолько как  "проба нового метода, сколько как агрессия". И  это - притом,
что места, содержащие прямые  нападки на Сартра,  из  окончательного  текста
были  самим  Фуко  изъяты.  "Разрыв"?  Несомненно.  "Введение" к  кантовской
{i}Антропологии{/i} и, тем более. {i}Слов{/i}" {i}и веши{/i} знаменуют собой
явный {i}разрыв с традицией{/i}  европейской философской мысли. Однако, если
это и  "разрыв", то в случае Фуко - прежде всего  с самим собой. Ибо, как мы
видели, влияние феноменологии на Фуко - и главным  образом как раз в  версии
{i}Мерло-Понти-{/i} было чрезвычайно сильным. Отголоски его мы находим  даже
и  здесь.  Одна  из глав {i}Слов и  веш/й{/i} называется "Проза  мира". Фуко
отказался от первоначального намерения  назвать так книгу в целом именно для
того,  чтобы  уйти  от  слишком  явного  указания  на влияние Мерло-Понти  -
мыслителя,  которого  он  чрезвычайно  ценил,  в  архиве  которого работал и
посмертно опубликованную в 1969  году  книгу которого с тем же названием он,
безусловно, хорошо знал еще до ее публикации.

   {i}420{/i}
   тие,  - пишет Фуко на последних  страницах  "Введения",-  могло бы быть
понято   как  точка  остановки,  поставленная   наконец   разрастанию  этого
вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жесте,
вдвойне  убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время
убийцей  и  самого  человека.  Поскольку  человек  - в  своей  конечности  -
неотделим  от  бесконечного,  отрицанием  и,  одновременно,  провозвестником
которого он является.  Именно в  смерти человека  и исполняется смерть Бога"
("Introduction a {i}l'Anthropologie...{/i}", рр.126-128).
   Не  менее  впечатляющие изменения  обнаруживаются и  при  сопоставлении
{i}Душевной болезни и личности{/i}  (1954) с ее переизданием 1962  года (под
названием  {i}Душевная болезнь  и психология){/i}  и  с  появившейся на  год
раньше {i}Историей безумия.{/i} В чрезвычайно интересном и детальном анализе
этих работ ("К истокам {i}Истории безумия:{/i} поправка и ее границы", 1986)
{i}Пьер  Машре{/i}   справедливо  отмечает,  что  понимание   пути,  который
проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому  началу - к этой
ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге.  Обращают на
себя  внимание сильная марксистская  окрашенность того  подхода  к феноменам
"душевной болезни", который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка
искать  в  учении  И.Павлова  позитивное  решение  проблемы "взаимоотношения
человека и его среды". При этом резкой критике подвергаются как психо-


   {i}421{/i}
   анализ  (за неучет  этого  "взаимоотношения"), так и феноменологический
подход  к  пониманию  отношения между  "болезнями тела"  и "болезнями  духа"
(имеется в виду прежде всего учение {i}Курта Гольдштейна).{/i}
   Во  втором издании от попытки  {i}таким{/i}  образом учитывать "внешние
измерения субъективности"  не  останется и  следа: исчезает  глава,  целиком
посвященная Павлову, нет уже и речи  об  экономике как  определяющем факторе
общественных  отношений;  отказывается  Фуко  и  от  того, чтобы  говорить о
"душевных   расстройствах",  об   "ума-лишении"  ("alienation")  в  терминах
"возбуждения" и "торможения"19.
   Удивительно,  что  {i}Душевная  болезнь и  личность{/i} и  "Введение" к
Бинсвангеру  писались  в одно и то же время. Трудно  представить себе два  в
большей степени различ-
   _____________
   19 Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит для
Фуко  свою  значимость  и будет  -  ив  {i}Истории безумия,{/i} и даже еще в
лекциях в  {i}Коллеж  де Франс-{/i}  в центре его  размышлений. Это вопрос о
соотношении {i}нормального{/i} и {i}патологического;{/i} вопрос о том, можно
ли  представление  о  "норме"  человека  устанавливать  исходя  из   анализа
"патологического".   В   {i}Душевной  болезни{/i}   он   критикует  за   это
психоанализ: "Психоанализ счел возможным  написать психологию ребенка,  имея
дело с патологией взрослого" ({i}Maladie mentale et personnalite,{/i} p.23).
Не  упуская  случая  уличить  "научную  психологию"  в  том,  что   для  нее
"...душевная   патология  всегда   была  и  остается  одним   из  источников
психологического  опыта"  ("La  recherche scientifique  et la  psychologie",
p.201),   Фуко  сопоставляет  этот  ход   психологии  с  одним  из  эпизодов
становления  медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду  появление
патологической анатомии  и та роль, которую для "взгляда" медика приобрела в
этот  момент  {i}смерть:{/i}  "Тьма  жизни  рассеивается  при  свете смерти"
(Naisance  de  la clinique,  р.  149). Эти  слова Фуко  являются поэтической
парафразой  слов  {i}Биша,{/i}  метра   медицины  того  времени;   "Вскройте
несколько трупов - и вы тотчас же увидите, как  исчезнет мрак,'который  само
по  себе  наблюдение  не  могло  рассеять". Фуко не  устает  напоминать, что
решающим для западной культуры является то, что  ее первый научный дискурс о
человеке  вынужден  был  пройти  через  эту  точку  размышления   о  смерти.
"Действительно,- пишет Фуко,-  западный  человек смог конституировать себя в
своих  собственных  глазах  в  качестве объекта науки,  он взял  себя внутри
своего  языка  и  дал  себе  в  нем  и  через  него  некоторое  дискурсивное
существование  лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта
неразумия  родились  все  психологии  и  самая  возможность  психологии;  из
размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя
за науку об индивиде" ({i}ibid.,{/i} pp.200-201).

   {i}422{/i}
   ных  произведения, то  мыслительное  пространство,  в котором могли  бы
сосуществовать  столь различные  по  типу  рассуждения. Только в одном месте
находим слова, которые могли бы  помочь понять, как для Фуко совмещались эти
два  способа  мысли:  "...если  эта  субъективность  ума-лишенного  является
одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в  него, то не у самого
ли   мира  следует  испрашивать  секрет   этой  загадочной  субъективности?"
({i}Maladie mentale et personnalite,{/i} p.69).
   Вот  здесь мы подходим, быть может, к сути той  трансформации,  которую
претерпела  мысль  Фуко  на  рубеже  50-60-х  годов:  начиная  с  {i}Истории
безумия{/i}  он  не  просто  отказывается  от того,  чтобы ставить вопрос  о
"человеке" и  о "субъективности"  в экзистенциально-феноменологических или в
марксистских   терминах,  -   он   вообще   перестает  мыслить   в  терминах
субъективности, тем более - искать  ее "секреты", где бы  то ни было и в чем
бы  то  ни было.  Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального
присутствия",   "присутствия-в-мире",  как  уходит   он  и  от  марксистской
онтологии "отчуждения",  оставляя  прежние темы разве что в качестве мишеней
для нападок. Уходит,  казалось бы, радикально  и  решительно.  Не для  того,
однако, чтобы перейти к  какой  бы то  ни было другой, но  стоящей в том  же
ряду, форме  мысли  о человеке. Задача построения "антропологии  конкретного
человека"   оборачивается   особого  рода  {i}историческим   анализом{/i}  и
{i}критикой{/i}  самих  мыслительных  и  культурных  предпосылок,  в  рамках
которых только и  мог возникнуть такой проект, - критикой, которая,  по сути
дела,  ищет  {i}возможность для самой  мысли  быть  другой.{/i}  Это и  есть
рождение  того, что исследователи назовут потом  "машиной  философствования"
Фуко, а  он  сам будет  называть  "критическим  методом",  или  "критической
историей", или - одним  словом  -  "археологией",  имея  в  виду философскую
работу,  направленную  прежде  всего  на  анализ {i}условий  возможности{/i}
возникновения и существования того или ино-

   {i}423{/i}
   го феномена человеческой культуры20.  Совокупность таких  мыслительных,
социокультурных  и иных условий  возможности, носящих исторический характер,
Фуко часто будет называть в 60-е годы {i}историческим apriori,{/i}  одним из
примеров  которого может служить  {i}эпистема,{/i}  представление о  которой
было введено им в {i}Словах и вещах.{/i}
   Итак: "археология".  "Археология безумия",  например,  в рамках которой
речь  уже больше  не  идет  об "изначальной сущности" человека, а  "безумие"
берется  не  как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается
относительно  исторических условий своего  конституирования  -  как феномен,
"порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним  имеют дело.
И  все  же складывается впечатление, что подобного  рода критический  анализ
распространяется не  на  все, с чем  Фуко  сталкивается в  опыте  "безумия".
Складывается  впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии -
как и любому другому претендующему на "научность" знанию - в праве на истину
о  безумии,  то  только  для  того,   чтобы  отчетливее   проступила  фигура
"{i}подлинного{/i}"   безумия,  скрытого   за  различными   его   масками  и
превращениями, лишенного слова, которое  ему  следует  вернуть; как если  бы
существовал некий "{i}изначальный{/i}"  опыт  безумия,  отличный от всех его
исторических форм,  находящийся как  бы по  ту  сторону  и несущий  какую-то
важную истину  о  человеке, которую следует  выслушать21. Речь,  стало быть,
идет не об "истории познания", пи-
   _________
   20  Так, вторая  глава  {i}Душевной  болезни,{/i}  называвшаяся  прежде
"Реальные условия болезни", во втором издании получит  название  "Безумие  и
культура", а саму задачу  своего анализа Фуко будет видеть теперь  не в том,
чтобы "разместить патологическое внутри личности", но в том, чтобы выявить -
через  анализ  соответствующих дискурсов  и  практик  -  отношение,  которое
устанавливается между "патологическим"  и  {i}психологией,{/i} или  "разными
психологиями" (с чем связано  и изменение названия книги во втором издании),
внутри эпистемологического  поля  которых  и оказывается возможным помыслить
само это "патологическое".
   21 В {i}Душевной болезни и психологии{/i} читаем: "Нужно  будет однажды
попытаться  проделать  анализ безумия  как  глобальной  структуры, - безумия
освобожденного   и  восстановленного  в  правах,  безумия,  возвращенного  в
некотором  роде  к   своему  первоначальному   языку"  (Malade   mentale  et
psychologie, р.90).

   {i}424{/i}
   шет Фуко  в предисловии к  {i}Истории безумия,{/i}  "но о рудиментарных
движениях  некоторого опыта".  Безумие  следует попытаться ухватить "во всей
его первозданности, до всякого  пленения знанием";  а для  этого - поскольку
собственным языком оно не обладает  - "следовало бы прислушаться, склониться
к  этому  бормотанию мира, попытаться разглядеть  столько  образов,  которые
никогда не  стали поэзией,  столько фантазмов, которые  никогда не  достигли
красок бодрствования" ({i}Histoire  de la folie,{/i} p.VII). И  при  этом  в
следующих же  фразах  Фуко со  всей  определенностью  заявляет,  что  это  -
"невозможная задача", что единственное,  с чем здесь можно иметь дело, - это
сам  "жест  раздела",  который  конституирует   одновременно  и  "разум",  и
"неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на  то,
чтобы "все  страдания  и бессмысленные  слова" безумия "ухватить  в их диком
состоянии,  сама  с  неизбежностью  принадлежит тому  миру, который  их  уже
пленил" ({i}ibid.).{/i}
   Что  же важно для Фуко в  "опыте безумия"? То, главным  образом, что он
оказывается напрямую связанным с  судьбами  {i}разума.{/i} Но взгляд  его на
безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде
всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций
и  соответствующих   практик  (таких   как   установление  недееспособности,
отчуждение  от  прав,  интернирование,  контроль  и  нормализация),  которые
устанавливают обязательные для всех правила,  границы и пределы. Однако Фуко
снова и снова  оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой
философской мысли - перед очевидностью {i}опыта преступания{/i} этих границ,
или  опыта  "трансгрессии". Отсюда особое внимание  Фуко к  различным формам
"неразумия",  равно  как и  к  соответствующим  феноменам творчества,  часто
поэтому авангардным  или маргинальным;  отсюда  же  и устойчивый  интерес  к
целому  ряду  фигур,  для  него  этот опыт -  в прошлом  или  в настоящем  -
олицетворяющим.   {i}Нерваль,  Руссель{/i}   и  {i}Арто,  Гельдерлин{/i}   и
{i}Ницше-{/i} вот имена, которые

   {i}425{/i}
   чаще всего  называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И,  конечно, -
имя  Батая, с  которым  в  первую  очередь  связываются  у  Фуко  и  понятие
трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть,
однако,  что речь здесь идет об опыте, у которого если и  есть "субъект", то
им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой
половине 60-х годов  -  "язык"  (langage). Эта тема "бессубъектности"  опыта
трансгрессии  появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы
{i