ему внимание  и  интерес.  Линия  рассмотрения  {i}признания{/i} как особой
техники "производства дискурсов"  о сексе и линия "археологии психоанализа",
говоря словами  Фуко  из {i}Воли к  знанию,{/i} сходятся в этой точке, точно
также, как сами  {i}признанием  психоанализ{/i} пересекаются  в точке,  где,
собственно, и складывается "{i}.диспозитив сексуальности{/i}"{i}.
   372{/i}
   История  {i}диспозитива   сексуальности{/i}   как   линия   критики   и
направление атаки нацелена не столько против психоанализа и психоаналитиков,
сколько против всевозможных "движений за сексуальное освобождение" (движение
за    освобождение    женщин,     движение     гомосексуалистов,    движение
фрейдо-марксистов  и  многие другие).  Весьма  {i}двусмысленно,{/i} снова  и
снова предостерегает нас Фуко, искать {i}освобождения{/i} в том, что связано
с  сексуальностью, - стоит  только отдать  себе  отчет в том,  что "сам этот
объект "сексуальность"  на самом деле является {i}инструментом,{/i} и  давно
сформировавшимся,    который    составлял     тысячелетний     {i}диспозитив
подчинения{/i}" ({i}Dits et ecrits,{/i}  t.III,  p.321). Итак, вместо  того,
чтобы  быть  подавляемой,  "сексуальность",  как  {i}инструмент  контроля  и
подчинения,{/i}  "производится"   соответствующим  диспозитивом,  и   потому
бороться за ее "освобождение" - означает просто-напросто  участвовать в игре
образующих этот диспозитив сил. Дискурс  о сексе, говорит Фуко в беседе 1977
года с выразительным названием "Нет - сексу-королю", - "это есть потрясающее
{i}орудие контроля  и  власти.{/i} Он, как всегда, пользуется тем, что  люди
говорят,  тем, что они  чувствуют,  на  что  надеются.  Он  эксплуатирует их
соблазн верить,  что достаточно - дабы быть счастливыми  - переступить порог
дискурса  и снять  несколько запретов. И, в конечном счете, он огораживает и
зарешечивает  любые   движения   мятежа  и  освобождения..."   ({i}Dits   et
ecrits,{/i} t.III, р.259).
   С  темой   секса  и  дискурса  о   сексе,  таким  образом,  оказывается
сопряженной еще  одна  тема: {i}тема  власти.{/i}  "Здесь мы касаемся  более
общей проблемы, - говорит Фуко в интервью "Запад и истина секса" от 5 ноября
1976  года,  то есть до выхода  {i}Воли  к  знанию,  -{/i} проблемы, которую
следовало бы  рассматривать как контрапункт к этой  истории сексуальности, -
проблемы  {i}власти.{/i} Говоря о власти, мы спонтанно представляем  ее себе
как  {i}закон{/i}  и  {i}запрет,{/i}  как  {i}запрещением  подавление,{/i} и
оказываемся весьма безоружными, когда речь идет о том, чтобы проследить ее в
ее {i}позитивных{/i} механизмах и  эффектах. Некая ю{i}puдuчecкaя модель{/i}
довлеет  над анализами  власти,  предоставляя  абсолютную  привилегию  форме
закона. Следова-
   373
   ло бы написать {i}историю сексуальности,{/i} которая упорядочивалась бы
не    идеей   {i}власти-подчинения,    власти-цензуры,{/i}   но   -    идеей
{i}власти-побуждения,  власти-знания,{/i}  следовало  бы попытаться  выявить
такой  режим  принуждения,  удовольствия  и  дискурса,  который  был  бы  не
запрещающим, но {i}конститутивным{/i}  для такой сложной  области, каковой и
является сексуальность" ({i}Dits etecrits,{/i} t.III, pp. 105-106).
   Новая  "аналитика  власти", согласно Фуко, должна  включать, во-первых,
противопоставление   "технического   и   позитивного"   понимания  власти  -
"юридическому  и негативному" ({i}Dits  et  ecrits,{/i}  t.III,  p.  150), а
во-вторых - различение двух форм власти:  той, что связана преимущественно с
государством и его аппаратами (система правосудия, армия и т.д.), и той, что
- располагаясь на ином уровне и представляя собой особого рода сеть властных
отношений,  которые  реализуют  себя по  самым разным  каналам,  -  является
относительно {i}независимой{/i} от государственной власти. (В одной из бесед
1975  года Фуко отмечает, что наличие этих двух форм власти обнаружилось при
анализе феноменов фашизма и сталинизма.) Это  - тот уровень анализа, который
в  литературе  о  Фуко  будут именовать  потом  "микрофизикой" власти  (см.,
например,  изданный  в Италии  в  1977  году  сборник работ Фуко,  названный
составителями: {i}Microfisica del potere: interventi politici).{/i}
   За  этими темами  и  направлениями анализа,  однако, какое бы  место ни
занимали  они в его размышлениях, стоит, как  о том не раз говорит сам Фуко,
вопрос, который по сути задает горизонт  для всего остального. Это вопрос об
отношении {i}секса  и истины.{/i}  "Вопрос,  который  традиционно  задается,
звучит так: почему  это Запад так долго  выставлял секс виновным? [...] Я бы
хотел  поставить  совершенно  другой  вопрос:  почему это Запад  непрестанно
спрашивал себя об {i}истине секса{/i} и требовал,  чтобы каждый  для себя ее
формулировал? Почему это он  с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к
самим себе  проходило через эту истину?" ({i}Dits et  ecrits,{/i}  t.III, р.
105).  Этот вопрос лейтмотивом  проходит через  всю  {i}Волю  к  знанию:{/i}
"Какая-то скользкая дорожка привела нас - за несколько веков - к тому, чтобы
вопрос о том, что мы такое суть,

   {i}374{/i}
   адресовать сексу"  ("Воля к знанию", с. 176). Путь, которым предполагал
идти Фуко в  своем поиске ответа на этот опрос, должен был пролегать, как мы
видели,  через анализ "христианской  проблемы  плоти"  и  "всех  механизмов,
которые индуцировали  {i}дискурс истины о сексе  и{/i}  организовали  вокруг
него смешанный  режим удовольствия и  власти" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III,
р.  105). Второй том  {i}Истории  сексуальности{/i} первоначально должен был
называться  {i}Плоть  и  тело-{/i}  именно  так,   поскольку  сами   понятия
"сексуальность" и  "секс" появляются - как на том настаивает Фу-ко  - весьма
поздно:  соответственно в  XVIII  и  XIX веках ({i}Dits etecrits,{/i} t.III,
р.313).  Фуко  штудирует  обширную  христианскую  литературу,  в  частности,
руководства по исповеди для исповедников. Поначалу его интересует период с Х
по XVIII  век; затем его внимание все больше  перемещается  к  первым  векам
христианства.   Он   рассматривает   процедуры   {i}исповедывания   души{/i}
({i}ехатеп  de  l'ame){/i} и  процедуры {i}признания,{/i} которые  в  рамках
таинства    покаяния    в   раннем   христианстве    назывались    "{i}актом
истины{/i}"{i}.{/i}  Этому были  посвящены лекции  Фуко  1979-1980  годов  в
{i}Коллеж  де Франс.{/i}  Вопрос формулируется теперь  так:  "Каким  образом
сложился  такой  тип  {i}правления  людьми,{/i}  когда  надлежит  не  просто
повиноваться,  но  обнаруживать  -  высказывая  это  -  то,  что  ты  есть?"
({i}Resume des cours,{/i} p. 124).
   Следует обратить  внимание  на это  слово: "правление" - "gouvemement".
Уже  в  резюме  своих  лекций  предыдущих лет, говоря  "gouvemement"  -  как
разъясняет сам Фуко, - он имеет в виду, конечно  же, не  "правительство" как
{i}институт{/i}  (что предполагается нормальным  употреблением этого слова в
современном французском  языке),  но  "деятельность, которая состоит в  том,
чтобы  руководить поведением  людей в  рамках  государства и с  помощью  его
инструментов"  ({i}ibid.,{/i} pp.110-111).  И даже:  "деятельность,  которая
берется  вести  индивидов  на  протяжении  всей их  жизни, размещая  их  под
авторитетом вождя, ответственного за то, что они делают, и за то, что с ними
происходит" ({i}ibid.,{/i} РР.99-100). Мысль Фуко  отныне  будет все более и
более  перемещаться  от "аналитики власти"  к  "генеалогии субъекта"  и форм
субъективации. "Правление" берется теперь "в
   375
   широком  смысле:  как техники и  процедуры, предназначенные  направлять
поведение людей. Правление  детьми, правление душами или совестью, правление
домом, государством или самим собой" ({i}ibid.,{/i} p.123).
   В  этот   момент  замысел  {i}Истории  сексуальности{/i}  претер-певает
радикальные изменения. Второй том,  который  теперь  называется {i}Признания
плоти{/i} ({i}Les aveux  de  la chair),{/i}  но  все  еще отвечает  прежнему
замыслу- речь  в  нем идет о генеалогии вожделения и  "человека желания",  о
практике   исповеди  и  духовного   руководства  как  она   сложилась  после
Тридентского собора, - будет впоследствии уничтожен. На рубеже 70-80-х годов
возникнет  другой проект, о  котором см.: "По поводу генеалогии этики: обзор
текущей работы"  ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.382-415), а  также  первый
вариант  общего "Введения" к  последним томам  {i}Истории сексуальности,{/i}
написанный в  1983 году и опубликованный первоначально на английском языке в
американском сборнике работ Фуко еще до выхода самих томов, а на французском
языке  - в: {i}Dits et ecrits,{/i}  t.IV,  рр.578-584. В рамках этого нового
проекта  Фуко  пишет  сначала  книгу,  которая  имеет  прежнее  название   -
{i}Признания  плоти,{/i}  однако  оказывается  совершенно   иной,  новой  по
содержанию: в ней анализируется понятие {i}Я,{/i} а также рассматриваются на
материале раннего христианства разного рода "{i}техники себя{/i}"{i},{/i} то
есть техники, через которые субъект конституирует себя в  качестве такового.
Затем    уже   было    написано   {i}Использование   удовольствий,{/i}   где
хронологические  рамки  анализа сдвинуты  к поздней  античности. "Я  спросил
себя,  чем была  {i}технология себя{/i} христианства- откуда,  собственно, и
происходит христианская  технология  себя - и какого рода сексуальная мораль
преобладала в античной культуре" ({i}ibid.,{/i} p.384). Предполагалась еще и
третья книга,  не включавшаяся, однако, в состав серии: {i}Забота о себе{/i}
({i}Le  Souci  de  soi),{/i}   которая  должна  была  разрабатывать  идею  Я
{i}уже{/i}   безотносительно   к   проблематике   плоти   и   сексуальности;
предполагалось,  в частности,  включить  в  нее комментарий к  платоновскому
{i}Алкивиа-ду,{/i} где, как говорит Фуко, "впервые встречается размышление о
понятии {i}epimeleia heautou ,{/i} или "заботы о самом

   {i}376{/i}
   себе""  ({i}ibid.,{/i}  p.385).  Но  и это  еще  не  все. Окончательный
вариант еще раз перетасовывает  содержание и названия под". {i}Использование
удовольствий{/i} охватывает теперь период классической античности, {i}Забота
о себе,{/i}  включенная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но
по  отношению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей  эры, и,
наконец,  {i}Признания плоти{/i}  имеют  дело с  "опытом плоти первых  веков
христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика и очистительная
дешифровка   желания"   (авторская   вклейка  в   третьем   томе  {i}Истории
сексуальности).{/i}  Последний том этого, последнего варианта до сих  пор не
опубликован,  хотя  он был написан  раньше  двух  других. Будучи  уже тяжело
больным, Фуко успел выполнить окончательную правку и отредактировать  только
два  тома. Он  собирался закончить доработку третьего тома вскоре  - "месяца
через два" - после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации
(июнь 1984 года) Фуко был уже в больнице.  25 июня  его не стало. Третий том
попал, таким  образом,  под действие завещания Фуко,  содержащего  запрет на
публикацию  всего того,  что  не было  им самим -  или с  его  разрешения  -
опубликовано при жизни.
   Перевод  выполнен  по  изданию:  Michel  Foucault,  {i}Histoire  de  la
sexualite,{/i}  tome  II,  {i}L'Usage des plaisirs.{/i} Editions Galli-mard,
1984, pp.9-39.
   c.274   Тезис  об  {i}историчности{/i}   "человека  желания"   занимает
центральное  место  в  размышлениях Фуко  последних  лет,  стягивая  на себе
несколько различных контекстов. Как инструмент критики и {i}генеалогического
анализа{/i} понятий  секса и сексуальности, он  нацелен  против всякого рода
"движений  освобождения",  ищущих  обоснования в  "репрессивной  гипотезе" и
направленных на  "высвобождение" именно желания. С другой стороны, на линии,
задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные {i}формы
субъективации{/i}    и    "{i}техники{/i}"{i},{/i}     или    "{i}технологии
себя{/i}"{i},{/i} через  которые  "субъект  конституирует  себя  в  качестве
такового". "Желание", "плоть", "вожделение" принадлежат одной такой фор-
   377
   ме, а  греческие "", "удовольствия" -  совершенно  другой. "Мы  видим,-
говорит  Фуко   о  своей  работе   в   резюме   курса   лекций  80-81  годов
"Субъективность  и  истина",-  насколько  все это  далеко  от такой  истории
сексуальности, которая была бы  организована вокруг  старой  доброй гипотезы
подавления и ее обычных вопросов: как и  почему подавлен секс?  Речь идет об
актах  и об удовольствиях,  а  не  о  желании.  Речь идет об  {i}образовании
себя{/i}  через  разного  рода техники жизни, а не о  {i}подавлении{/i}  при
помощи запрета и закона. Речь идет не  о том, чтобы показать, каким  образом
секс  удерживался на расстоянии, но - о том, как было  положено  начало  той
долгой  истории,  которая   в  наших  обществах  устанавливает  связь  между
{i}сексом{/i}  и {i}субъектом{/i}"  ({i}Resume des cours,{/i} pp.136-137). В
этих лекциях Фуко показывает, что появление "человека  желающего" как особой
{i}формы субъективации,{/i} особой  "культуры себя" связано по большей части
с практиками {i}покаяния{/i} и процедурами  {i}признания,{/i} сложившимися в
рамках христианства. Наряду с формами "заботы о себе", которые сложились уже
внутри  философских школ  античности (вечернее сосредоточение  и  постоянная
бдительность по отношению к самому себе), эти  практики включали и ряд новых
моментов:   безусловное  послушание  по  отношению  к  учителю,   постоянное
отслеживание   происходящего  в  душе  и  в  мыслях,  а  также  обязательная
экстериоризация всех этих "движений души" в речи с одновременным  выяснением
того, откуда каждая мысль - хорошая  или дурная - пришла: от Бога, от самого
себя  или от  дьявола (см., кроме того, резюме курсов  лекций: "О  правлении
живыми" за 1979-80 год и "Герменевтика субъекта" за 1981-82 год. Выдержки из
этого   последнего  курса  были   опубликованы  на   русском  языке  в  сб.:
{i}Социо-Логос,{/i} вып.1, М.,  1991,  сс.284-311).  с.275 В тексте  первого
варианта  "Введения"  находим  поразительное  место, которое  отсутствует  в
окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли
позднего  Фуко.  Здесь  Фуко  формулирует  новое  и  во  многом  неожиданное
понимание  отношений между  {i}опытом,  практикой{/i} и {i}действием,{/i}  с
одной  стороны,  и  {i}мыслью,{/i}  или {i}историей  мысли,-{/i}  с  другой.
"Изучать формы  опыта  таким вот образом, в  их  истории,-  пишет Фуко,- это
тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: ис-

   {i}378{/i}
   пользовать  методы экзистенциального  анализа  в  поле психиатрии  и  в
области  душевной  болезни.  По двум причинам, которые не были  независимыми
друг  от  друга,   я  остался  неудовлетворен   этим  проектом:   из-за  его
теоретической недостаточности в том,  что касается разработки понятия опыта,
и из-за двойственности его {i}связи с{/i} психиатрической практикой, которую
он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения
первой  трудности,  обратившись   к  общей  теории  человеческого  бытия,  и
совершенно иначе обойтись  со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь
часто воспроизводимым, прибежищем - "экономическим и социальным контекстом";
таким  образом  можно  было  принять  господствовавшую в то  время  дилемму:
{i}философская  антропология{/i} или  {i}социальная история.  Я,{/i} однако,
спросил себя,  нельзя  ли, вместо того,  чтобы играть на  этой альтернативе,
помыслить   самое  {i}историчность{/i}  форм  опыта.  Что  предполагало  две
негативные задачи: "номиналистскую" редукцию философской антропологии, равно
как и  понятий, которые могли на  нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по
отношению  к  области,  понятиям  и  методам  истории обществ  -  с  другой.
Позитивная же  задача заключалась  в  том,  чтобы выявить  ту  область,  где
образование, развитие и  преобразование форм опыта могли  иметь  свое место:
область {i}истории мысли.{/i} Под "мыслью" я понимаю то, что устанавливает -
внутри  различных  возможных  форм  -  игру  истинного  и   ложного  и  что,
следовательно,  конституирует  человеческое  бытие  в  качестве  {i}субъекта
познания,{/i} то, что дает основания для принятия правила или отказа от него
и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве {i}социального  и
юридического субъекта,{/i} то, что устанавливает отношение с самим собой и с
другими  и,  тем   самым,  конституирует   человеческое   бытие  в  качестве
{i}этического субъекта.{/i}
   Мысль", таким вот  образом понимаемую, не  следует,  стало быть, искать
лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука; она может и
должна анализироваться во всех способах говорить,  делать, вести  себя,  где
индивид  обнаруживает  себя  в  качестве  субъекта   познания,  в   качестве
этического субъекта или юридического, в  качестве субъекта сознающего - себя
и  других.  В  этом  смысле, мысль  рассматривается как  собственно {i}форма
действия,{/i} как {i}действие-{/i} в той мере, в какой

   {i}379{/i}
   оно предполагает игру истинного и ложного, принятие  правила или  отказ
от него,  отношение  к  себе самому и к другим.  Изучение {i}форм  опыта{/i}
может,  стало  быть, осуществляться тогда исходя из  анализа {i}"практик{/i}
(дискурсивных или нет), если так называть различные {i}системы действия-{/i}
в  меру  того,  что  там  водится  так вот  понимаемая  мысль"  ({i}Dits  et
ecrits,{/i}  t.IV,  pp.579-580).  И вслед  за этим Фуко продолжает  : "Такая
постановка  вопроса  вела   к  формулированию   нескольких  предельно  общих
принципов.  {i}Сингулярные  формы{/i} опыта  вполне могут  нести  в  {i}себе
универсальные  структуры,{/i}  они  вполне  могут  не  быть  независимыми от
конкретных    детерминации   социального   существования;   однако   и   эти
детерминации,  и  эти  структуры  могут дать  место  {i}опытам-{/i}  то есть
знаниям  определенного  типа,  правилам  определенной формы  и  определенным
способам  сознания  себя и других  - не  иначе как  {i}через  мысль.{/i} Нет
опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы
анализировать с точки зрения  некоторой {i}истории мысли;{/i} это  -то,  что
можно   было  бы   назвать  принципом   {i}ирредуцируемости   мысли.{/i}   В
соответствии  со  вторым принципом  эта мысль обладает {i}историчностью,{/i}
которая  ей присуща;  сказать, что она обладает историчностью, - означает не
то, что  она лишена всякой универсальной формы,  но что само введение в игру
этих  универсальных  форм  -  исторично;  и  сказать,  что  ей  присуща  эта
историчность,  -  означает  не  то,  что  она  независима  от  любых  других
исторических детерминации  (экономического,  социального  или  политического
порядка),  но что  мысль имеет  с  ними  сложные  отношения, которые  всегда
оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность; это - то,
что  можно  было бы  назвать  принципом {i}сингулярности истории  мысли,{/i}
существуют {i}события мысли.{/i} Начинание это предполагало, наконец, третий
принцип; критика, понимаемая как анализ исторических условий, в соответствии
с  которыми конституировались  отношения к истине,  к правилу и к  себе,  не
фиксирует  непроходимых  границ и не описывает закрытых систем; она выявляет
допускающие   трансформации  сингулярности,   и   трансформации   эти  могут
осуществляться  только  {i}через работу мысли над  самой собой,{/i} это-то и
можно  было бы  назвать  принципом  {i}истории мысли{/i} как  {i}критической
деятельности.{/i} Вот смысл, который я

   {i}380{/i}
   придаю своей  работе  и преподаванию,  размещенным под знаком  "истории
систем мысли", той работе  и преподаванию,  которые всегда сохраняли двойное
отнесение: к {i}философии, у{/i} которой  следует спрашивать, как  возможно,
что мысль имеет ист