но сосредоточивает  в  себе  всю благость других  вещей, как
было  показано выше.  Но высшего  зла не может быть, ибо, как было показано,
зло  хотя  и  всегда умаляет  благо,  однако  никогда  не может  его  вполне
уничтожить; и, поскольку,  таким  образом,  благо всегда пребывает, ничто не
может быть целокупно и совершенно злым.  По этой причине философ утверждает,
что "если бы нечто было целокупно  злым, оно разрушило бы само себя" (Этика,
IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности
зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.
     В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притом
не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом,
но  и  потому,  что  зло не  может  быть  для чего-либо причиной иначе,  как
акцидентально.   И   потому   оно   не   может   быть   первопричиной,   ибо
"акциден-тальная  причина вторична по отношению к причине,  которая является
таковой  сама по себе",  как то очевидно ("Физика", II, гл. 6) (Сумма теол.,
I, q. 49, 3 с).
     Ряд причин зла не  уходит в бесконечность, ибо всяческое зло может быть
возведено   к   некоторой  благой   причине,  из  которой  зло   проистекает
акциден-тальным образом (Сумма теол., I, q. 49, 3 ad 6).
     Необходимость  допустить   наличие  в  нас   возможностного  интеллекта
проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается  потенциальным, а
не  актуальным.   Отсюда   следует,   что  должна   существовать   некоторая
потенциальная способность относительно  умопостигаемых вещей, предшествующая
самому  их постижению; она  переходит  относительно этих  вещей в актуальное
состояние  при  их  познании,  а  позднее  при  размышлении  о  них.  И  эта
способность  называется  возможностным  интеллектом.  --   Но  необходимость
допустить наличие  активного интеллекта  проистекает  из  того,  что природы
познаваемых   нами  материальных  вещей   не  имеют   вне   души  отдельного
существования, как нематериальные  и  актуально умопостигаемые; вне души они
остаются  умопостигаемыми  лишь  в  потенции.  Отсюда  следует,  что  должна
существовать  некоторая способность, которая  делает  эти природы  актуально
умопостигаемыми. И эта способность  называется  активным  интеллектом (Сумма
теол., I, q. 54, 4 с).
     Активному   интеллекту  свойственно   освещать,  и  притом   не  другое
умопо-стигающее  начало,   но   потенциально  умопостигаемые  вещи,  ибо  он
посредством абстрагирования делает их актуально умопостигаемыми. К свойствам
же  возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительно
познаваемых  природных  вещей  и иногда  переходить в  актуальное  состояние
(Сумма теол., I, q. 54, 4 ad 2).
     Чувственное  восприятие  не схватывает сущности  вещей,  но  только  их
внешние  акциденции. Равным  образом  и представление схватывает  всего лишь
подобия тел. Лишь один интеллект схватывает  сущность вещей (Сумма теол., I,
q. 57, 1 ad 2).
     Познание истины двояко: это  либо познание через природу, либо познание
через благодать.  И то познание, которое происходит  через благодать, в свою
очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда
некоторому лицу  открываются  некоторые  Божественные  тайны; другой же  род
познания  связан  с чувством  и  производит любовь к Богу.  И последнее есть
особое свойство дара мудрости (Сумма теол., I, q. 64, 1 с).
     При  исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой  называют
первичное  начало  жизни во  всем живущем в нашем мире,  так что мы  именуем
живые существа "одушевленными", а мертвые вещи -- "неодушевленными". Жизньже
обнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, т.е. в  познании и
в движении. В качестве первоначала этих  явлений древние  философы, не сумев
пойти дальше представления, полагали некоторое тело; ибо они утверждали, что
лишь  тела суть вещи и то, что  не  есть тело, вообще не существует. И вот в
соответствии с этим они утверждали, что душа есть некоторое тело.
     Хотя  ошибочность  этого утверждения  может  быть  показана  различными
способами, мы  воспользуемся  только одним, который  наиболее  обще и  четко
обнаруживает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое начало
жизненного  действования; в  противном случае душа  была бы оком  в качестве
начала  зрения и то же можно было бы сказать и о прочих орудиях души. Только
первичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может
быть в  своем роде  началом  жизни, как-то:  сердце  есть  начало жизни  для
животного, однако  никакое тело не может быть первичным началом  жизни. Ведь
очевидно,  что быть  началом  жизни  или  быть  живым  возможно для  тела не
вследствие того,  что оно  вообще есть тело;  в противном  случае любое тело
было бы живым  или началом жизни. Но тело может быть живым или даже  началом
жизни вследствие того, что  оно есть  именно такое тело. Но то, что является
актуально  именно  таковым,  получает  это  от  некоторого  начала,  которое
именуется его  актом.  А потому душа, которая есть первое начало жизни, есть
не  тело,  но  акт  тела,  подобно  тому  как  тепло,  которое  есть  начало
разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела (Сумма теол.,  I, q. 75, 1
с).
     Начало интеллектуальной деятельности, которое  мы  именуем человеческой
душой, есть некоторое бестелесное  и  самосущее  начало. Ведь  очевидно, что
через посредство интеллекта человек способен познавать природы всех  тел. Но
то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь
в собственной природе, ибо, если бы нечто  природным образом было внедрено в
орудие познания, для  него было бы затруднено познание других вещей, подобно
тому  как мы видим,  что язык больного,  насыщенный  холерической  и горькой
влагой, не  воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким.  Итак,
если  бы интеллектуальное  начало имело в  себе  природу некоего  тела,  оно
оказалось  бы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеет
некоторую   определенную    природу.   Следовательно,   невозможно,    чтобы
интеллектуальное начало было телом.
     Равным образом  невозможно и то,  чтобы  интеллектуальная  деятельность
осуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае определенная природа
этого органа воспрепятствовала  бы познанию всех тел; так, если бы некоторый
определенный  цвет  окрашивал не говорю уже  зрачок, но хотя  бы  стеклянный
сосуд, то налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом.
     Итак,  само  интеллектуальное  начало,   которое  именуется  умом   или
интеллектом, осуществляет  действование  через  себя само,  и тело  здесь не
участвует. Но ничто не  может действовать через себя само, если  через  себя
само не  оказывается  самосущим.  Ведь  действовать  может только  актуально
сущее; поэтому нечто действует таким же образом,  каким и существует. Отсюда
мы  не  говорим, что разогревает  тепло, но говорим, что  это делает  теплый
предмет.  Остается  вывод,  что человеческая душа, именуемая интеллектом или
умом, есть нечто бестелесное и самосущее (Сумма теол., I, q. 75, 2 с).
     Очевидно, что чувственная душа не осуществляет какого-либо собственного
действования  через себя  самое,  но  всякое  действование  чувственной души
принадлежит  сочетанию души и  тела. Отсюда  явствует,  что души  неразумных
животных  не  действуют  через  себя  самих  и  не  самосущи:  ибо  бытие  и
деятельность чего бы то ни было сходствуют между собой  (Сумма  теол., I, q.
75, 3 с).
     Ввиду  того  что  чувственное  ощущение   есть  некоторое  действование
человека,  хотя и не  собственное, очевидно, что человек есть не одна только
душа,  но нечто  составленное  из души  и  тела, Платон мог  утверждать, что
человек   есть   душа,  пользующаяся  телом,  лишь  потому,  что  он  считал
чувственное восприятие свойством души (Сумма теол., I, q. 75, 4 с).
     Необходимо    сказать,    что   интеллект,    который    есть    начало
интеллектуального    действования,    есть    форма    человеческого   тела.
Действительно, то начало, через которое непосредственно происходит некоторое
действование,  есть  форма  вещи, которой действование  приписывается;  так,
начало, через  которое  тело  пребывает  здоровым, есть здоровье,  а начало,
непосредственно через  которое душа познает, есть знание, -- откуда здоровье
есть  форма тела и знание есть форма души.  И  причина этого в том, что вещь
действует лишь в меру того, насколько она пребывает в акте; и в соответствии
с  тем, в  каком акте пребывает  нечто,  оно и  действует. Но очевидно,  что
начало,  непосредственно  через  которое  тело живет, есть душа. И поскольку
жизнь обнаруживается через различные действования на различных уровнях живых
существ, то начало, через  которое мы прежде всего совершаем каждое из  этих
действований  жизни,  есть  душа;  прежде всего  благодаря душе мы питаемся,
чувствуем, движемся  в пространстве; и равным образом прежде всего благодаря
ей мы мыслим.  Следовательно, то начало, прежде всего благодаря которому  мы
мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела. Это
доказательство дает Аристотель во 2-й кн. "О душе" (2  гл.) (Сумма теол., I,
q. 76, 1 с).
     Утверждение,   будто   интеллект   у   всех   людей   един,  совершенно
несостоятельно. Это явствует само собой, если, как утверждал Платон, человек
есть сам  интеллект. В  таком  случае  из допущения,  будто  Сократ и Платон
вместе имеют лишь один интеллект, вытекает, что Сократ и Платон  суть один и
тот  же человек и ничем  друг от друга не отличаются, кроме свойств, лежащих
за  пределами  сущности  того и другого,  И в  таком случае  различие  между
Сократом и Платоном будет таким же, как между человеком в тунике и человеком
в плаще, что совершенно нелепо.
     Равным образом это утверждение остается явно несостоятельным, если мы в
соответствии с  мнением  Аристотеля  будем  видеть  в интеллекте  часть  или
потенцию души, которая есть форма человека. Ведь немыслимо, чтобы у великого
множества  различных  предметов  была  одна  форма,  совершенно так же,  как
немыслимо, чтобы они имели единое бытие: ибо форма есть  начало пребывания в
бытии (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).
     Мое и  твое  интеллектуальное действование  могли бы различаться  между
собой  по  причине  различия  в  наглядных  представлениях  (ибо,  например,
представление о камне  во  мне и в  тебе  различно),  если бы само наглядное
представление о соответствии с тем, что оно иное во мне и иное в  тебе, было
формой  возможностного интеллекта: ибо одно  и то же действующее начало  при
столкновении  с различными формами порождает различные действования, как-то:
при  столкновении  различных  форм вещей со взглядом одного  и того же глаза
рождаются  различные  видения.  Однако само наглядное представление не  есть
форма возможностного  интеллекта; эту  форму  в действительности  составляет
умопостигаемый   образ,   получаемый   путем    абстракции    из   наглядных
представлений. При этом в пределах одного и того же  интеллекта из различных
наглядных  представлений одного  и  того  же вида может  быть  получен путем
абстракции не более  как один  умопостигаемый  образ.  Так,  очевидно, что у
одного человека могут быть различные наглядные представления о  камне, и все
же изо всех них посредством абстракции создается единый умопостигаемый образ
камня, через посредство которого интеллект одного человека постигает в одном
действовании   природу   камня,   несмотря   на   все   различие   наглядных
представлений.  Итак,  если бы у всех людей был единый  интеллект,  различие
наглядных представлений у того  или  иного  лица  не  смогло  бы  обусловить
различие  интеллектуального  действования,  как это  измыслил  Толкователь в
своем толковании на  третью  книгу  "О  душе".  -- Итак, остается вывод, что
предполагать   единый  интеллект  у  всех  людей  совершенно  несообразно  и
невозможно (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).
     Индивидуация умопостигающего  начала, равно как и  формы, через которую
это  начало  постигает, не  исключает  постижения общих понятий: в противном
случае из того обстоятельства,  что  обособленные интеллекты  суть некоторые
самосущие, а  потому и частные субстанции,  следовало  бы, что они  не могут
постигать общих понятий. Но  материальность познающего начала и формы, через
которую  оно  познает, препятствует познанию  всеобщего.  Ведь  если  вообще
всякое  действие  происходит  согласно модусу  формы,  в которой действующее
начало  действует (как-то, разогревание происходит согласно модусу теплоты),
то,  вчастности,  и  познание протекает  сообразно модусу  той  формы, через
которую  познающее начало  познает.  Действительно,  самоочевидно, что общая
природа   принимает  различия  и   дробление   в  соответствии  с   началами
индивидуации, которые проистекают от материи. А потому, если та форма, через
которую    осуществляется   познание,   будет    материальной,    т.е.    не
абстрагированной от условий материального существования, она и даст  подобие
видовой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через начала
индивидуации; познать же  природу  вещи в ее общности материальная  форма не
сможет.  Если  же  форма  окажется  абстрагированной  от  условий  прошедшей
индивидуацию материи,  она  даст подобие природы без тех ее  сторон, которые
вносят  различия и дробления, -- и так  познается всеобщее. И здесь не имеет
значения, один ли только интеллект или же их множество; ибо, даже если бы он
был только один, он по необходимости должен был бы  быть чем-то единичным, и
форма, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным (Сумма теол.,
I, q. 76, 2 ad 3).
     Независимо  от того, один  ли  интеллект или же интеллектов  множество,
предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя
самого, но через свое подобие: "ведь в душе присутствует не камень, но образ
камня", как говорится в 3-й кн. "О душе" (III, гл 8). И все же предмет мысли
есть  камень,  а не образ  камня, если только  интеллект не рефлектирует над
самим  собой;  в  противном  случае  науки  учили  бы  не  о  вещах,  но  об
умопостигаемых  образах.  Но одной и  той  же  вещи  могут различным образом
уподобляться   различные  формы.  Поскольку  же  познание  происходит  через
уподобление  познающего  познанной  вещи, из этого следует, что одно и то же
может быть  познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно  в
отношении  чувственного  познания:  ибо  многие  через  посредство различных
подобий созерцают один  и тот же цвет. И таким же образом многие  интеллекты
мыслят одну и ту же умопостигаемую вещь. При этом различие между чувственным
и  интеллектуальным  познанием состоит, по учению  Аристотеля, единственно в
том, что  вещь чувственно  воспринимается  в  соответствии с тем устроением,
которое она  имеет вне души, т.е.  в  своем  особенном  бытии, между тем как
умопостигаемая природа вещи  хотя  и  дана вне души, однако  не в том модусе
бытия, согласно которому она  оказывается умопостигаемой. Ибо  умопостижение
общей  природы  осуществляется  через  исключение производящих  индивидуацию
начал;  между  тем  такого модуса бытия вне души  общая природа не имеет. --
Однако, по  учению Платона,  умопостигаемая вещь дана  вне души в том  своем
модусе,   сообразно   которому  она   оказывается   умопостигаемой:  ибо  он
предположил, что  природы вещей даны  в обособлении от материи (Сумма теол.,
I, q. 76, 2 ad 4).
     В человеке чувственная, умопостигающая  и вегетативная  души совпадают.
Как это происходит, легко уразуметь всякому, кто поразмыслит над различиями,
обретающимися в видах и в формах вещей. Ибо оказывается,  что эти виды и эти
формы разнятся  между собой как более или менее совершенные: так, в  мировом
распорядке  вещей   одушевленное   совершеннее   неодушевленного,   животные
совершеннее растений, а люди -- животных, и в пределах каждого из этих видов
выделяются  различные ступени,  И  в  связи  с  этим Аристотель  в  8-й  кн.
"Метафизики" уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга на
прибавляемые  или  отнимаемые  единицы.  Также  и во 2-й  кн.  "О  душе"  он
уподобляет  различные души геометрическим фигурам, из  коих одна  содержит в
себе  другую:  так,  пятиугольник  включает в  себя треугольник,  однако сам
выходит  за пределы последнего.  Подобным же  образом  умопостига-ющая  душа
виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственная душа животного, и
вегетативная душа  растения.  Следовательно,  подобно тому  как пятиугольная
плоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно -- фигуру
треугольника  и фигуру  пятиугольника (но фигура треугольника излишня,  коль
скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так  же  Сократ не
благодаря одной  душе есть человек, а благодаря другой --  животное,  но  он
есть и то и другое  благодаря одной и той же душе  (Сумма теол., I, q. 76, 3
с).
     Одна вещь имеет одно  субстанциальное  бытие.  Но субстанциальное бытие
сообщается  субстанциальной формой. Следовательно,  одна вещь  имеет  только
одну субстанциальную форму. Между  тем  субстанциальная  форма человека есть
душа. А  потому  невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо иная
субстанциальная форма, помимо умопостигающей души  (Сумма теол., I, q. 76, 4
s--с).
     Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не
в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение
платоников), было бы необходимо признать, что  в человеке  присутствует иная
субстанциальная  форма,  через  которую  тело  получает  от  движущей   души
устроение  своего   бытия.   --  Коль  скоро,  однако,  умопостигающая  душа
соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, как  мы утверждали
выше, невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная
субстанциальная форма.
     Дабы это  стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная
форма именно  тем отличается  от акцидентальной,  что последняя не  сообщает
простого  бытия, но лишь бытие в некотором  качестве; так,  теплота сообщает
своему субстрату  не простое бытие, но бытие  в качестве  чего-то теплого. И
потому при выявлении акцидентальной формы мы не  говорим, что некоторая вещь
просто  становится или  возникает, но что она приобретает некоторое качество
или  же переходит в некоторое  состояние;  равным  образом и с исчезновением
акцидентальной формы мы не  говорим,  что нечто вообще разрушилось, но  лишь
что  оно  разрушилось  в  определенном отношении.  Но субстанциальная  форма
сообщает простое бытие,  и потому  при ее  выявлении мы  говорим, что  нечто
просто возникло, а при ее исчезновении -- что  нечто  разрушилось. И по этой
же причине древние  натурфилософы (Naturales), усматривавшие в  первоматерии
-- будь  то  огонь,  или  воздух,  или  нечто иное в  том же роде  --  нечто
актуально  сущее,  утверждали,  что  ничто  не возникает просто и не  просто
разрушается, но что "всякое становление есть изменение", как говорится в 1-й
кн.  "Физики" (1, 4).  А  если бы дело  обстояло  таким  образом, что помимо
умопостигающей   души   в  материи  предсуществовал  а   бы  некоторая  иная
субстанциальная  форма, через которую субстрат  души был бы актуально сущим,
то  из этого  следовало бы,  что  душа не сообщает простого бытия.  В  таком
случае душа  не  была бы  субстанциальной  формой и  через  ее выявление  не
происходило  бы  безусловного  возникновения,  как  с  ее  исчезновением  --
безусловного разрушения,  но  то и другое  происходило  бы лишь в  некотором
отношении. А это очевидным образом ложно.
     Ввиду этого следует признать,  что в  человеке  не присутствует никакой
иной субстанциальной формы,  помимо одной только