как атеистические.  В  идеологии  господствующего
класса произошли изменения.  Он по-прежнему верил в небо,  но эта вера
теперь выражалась больше в страхе перед ним,  вера в небо превратилась
в  веру  в  судьбу.  Основу  всех религиозных суеверий составлял культ
предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государс-
тва.
     Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные  представ-
ления  о  небе и небесной судьбе,  в частности изложенные в "Ши цзин".
Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до
н.  э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551 -- 479 гг.
до н.  э.) делали упор не на проповедь величия неба,  а на страх перед
небом,  перед  его  карающей  силой и неотвратимостью небесной судьбы.
Конфуций говорил: "Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом"
("Лунь юй",  гл. "Ба и"); "О! Это небо послало смерть!.." (там же, гл.
"Сянь цзинь");  "Небо породило во мне дэ") (там же,  гл. "Шу эр")). Он
же утверждал,  что "все первоначально предопределено судьбой и тут ни-
чего нельзя ни убавить,  ни прибавить" ("Мо-цзы", гл. "Против конфуци-
анцев",  ч.  II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испыты-
вать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: "Кто не призна-
ет судьбы,  тот не может считаться благородным мужем" ( "Лунь юй", гл.
"Яо юэ").

----------------------------------------------------------------------
     /23/. "Цзочжуань", 18-й год правления Чжао-гуна.
----------------------------------------------------------------------

     Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестествен-
ного  повелителя,  обладающего при этом известными антропоморфическими
свойствами.  Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в
обществе,  награждает,  наказывает и т.  п. Верховная власть сына неба
священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опи-
раться общественная и государственная жизнь.
     Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже
содержатся  элементы  толкования неба как синонима природы в целом.  В
"Лунь юй" есть такое высказывание Конфуция: "Что можно сказать о небе?
Смена четырех времен года,  рождение всего сущего.  Что говорить о не-
бе?" (гл.  "Ян Хо"). Именно такие высказывания о небе делали современ-
ники Конфуция Цзы-чан и др.
     Мо-цзы, живший после Конфуция,  примерно в 480 -- 400 гг.  до  н.
э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у
него иную интерпретацию.  Во-первых,  воля неба у Мо-цзы познаваема  и
всем  известна  --  это  всеобщая любовь и взаимная выгода.  Судьбу же
Мо-цзы отвергает в принципе.  Таким образом,  у Мо-цзы трактовка  воли
неба имеет критический характер:  отрицание привилегий господствующего
класса и утверждение воли простолюдинов.  Это отразилось в требовании,
чтобы  правители следовали всеобщей любви и приносили пользу Поднебес-
ной и всем ее людям.
     Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе,  о духах, о жертвоприно-
шениях,  однако эти понятия он переосмыслил, придав им значение высших
критериев справедливости,  отождествляемой с интересами  простолюдинов
-- свободных общинников,  ремесленников и торговцев.  Это была попытка
использовать оружие господствующих классов и даже суеверия просты  лю-
дей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.
     Мо-цзы, видимо,  с большим сочувствием читал те строфы "Ши цзин",
в  которых высказывалось недовольство народа своим тяжелым положением,
засильем родовой аристократии,  которая не допускала к власти выходцев
из низов.
     Идеи протеста и недовольства  существующим  положением,  которое,
как известно,  освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны
с идеями,  в которых содержались сомнения в небе,  сомнения в  правоте
правителей,  сомнения в том,  что правители действительно получили не-
бесное повеление.
     Моисты, подвергнув  ожесточенной  критике взгляды конфуцианцев на
небесную судьбу,  вместе с тем рассматривали небо как образец для Под-
небесной. "При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подра-
жания образцу.  Без подражания образцу не было завершено ни  одно  де-
ло... Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Дейс-
твия неба обширны и бескорыстны.  Оно щедро и [не кичится] своими дос-
тоинствами,  его сияние длительно и не ослабевающе"24.  Мо-цзы утверж-
дал,  что "оно устанавливает четыре времени года -- весну, осень, зиму
и  лето,  чтобы  установить порядок их смены,  сбрасывает снег,  иней,
дождь и росу,  чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных чер-
вей" /25/.
     Очеловечивая небо и превращая его в носителя принципов учения  Мо
Ди,  моисты  утверждали,  что  "небо  любит справедливость и ненавидит
несправедливость" /26/.Мо-цзы весьма откровенно объяснял, что воля не-
ба нужна ему для оценки действий людей, правителей и простолюдинов. "Я
использую волю неба, подобно тому как колесник использует циркуль, как
столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной", -- го-
ворил учитель Мо.  Аналогичную роль играл в учении  Мо-цзы  и  принцип
"духовидения" (мингуй).
     В высказываниях  Мо-цзы  о небе сочетаются пережитки традиционных
религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы.  И именно
с  этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связы-
вают дао как выражение последовательности изменений в окружающем чело-
века мире.
     Ян Чжу (IV в. до н. э.) отверг религиозные элементы взглядов кон-
фуцианцев и ранних моистов на небо и  отрицал  его  сверхъестественную
сущность.  На  смену небу Ян Чу выдвигает "естественную необходимость,
которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное зна-
чение этого понятия.

----------------------------------------------------------------------
     /24/. Стр. 178 -- 179 настоящего издания.
     /25/. Стр. 195 -- 196 настоящего издания.
     /26/. Стр. 194 настоящего издания.
----------------------------------------------------------------------

     В IV -- III вв.  до н. э. дальнейшее развитие получает космогони-
ческая концепция,  связанная с силами ян и инь и пятью  первоначалами,
стихиями  --  усин.
     Они выступали в "И цзин" и других  произведениях  древнекитайской
философии как источник движения в мире;  в силу их взаимодействия рож-
дались первоначала:  вода (шуй),  огонь (хо), дерево (му), земля (ту),
металл  (цзинь),  которые в свою очередь являлись основой всех вещей и
явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя
особенностями:  взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорожде-
ние имело такую последовательность первоначал:  дерево,  огонь, земля,
металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля по-
рождает металл,  металл порождает воду,  вода опять порождает дерево и
т.  д.  Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была
другой:  вода,  огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь,
огонь -- металл и т.  д. "Управляющие" ими силы ян и инь не всегда яв-
лялись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как ма-
териальные начала под названием ян-ци и инь-ци. В школе натурфилософов
у Цзоу Яня (IV в.  до н. э.) /27/ учение о первоосновах бытия посредс-
твом сочетания понятий ян,  инь и усин было сведено в единую систему и
приобрело характер своеобразной космогонической системы /28/. Согласно
Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благода-
ря "сущению" ци происходит процесс,  при котором светлые и  легкие  ци
(ян-ци)  поднимаются  вверх  и  образуют  небо,  а мутные и тяжелые ци
(инь-ци) опускаются и образуют землю.
     Взаимодействие сил  ян  и  инь  лежит в основе взаимопорождения и
взаимопреодоления пяти первоначал,  составляющих материальную субстан-
цию  земли.  В  древнекитайской  философии "единство противоположных и
взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочере-
дования и смены составляют универсальный закон бытия" /29/. Происходит
изменение и в содержании самих понятий ян -- инь.  Если ранее были ши-
роко распространены взгляды о силах ян -- инь как символах взаимодейс-
твия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более ста-
новятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и но-
чи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отри-
цательного и т. д. /30/

----------------------------------------------------------------------
     /27/. 0 жизни и деятельности Цзоу Яня до нас дошли только доксог-
рафические сведения, относящиеся к 1 в. н. э.
     /28/. Эта космогоническая система играла большую роль и впоследс-
твии, в средние века.
----------------------------------------------------------------------

     В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление,
возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена
одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) пер-
воначал являлись причиной возникновения вещей,  закономерностью, опре-
деляющей  "изменения и перемены" в мире.  Расцвет и гибель ян -- инь и
пяти первоначал проходили в смене времен года.
     В противовес  господствовавшим  представлениям о том,  что Китаем
ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что
Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных раз-
личными людьми и животными и омываемых морями;  ему, по-видимому, при-
надлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Та-
ким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая.
     С помощью  дуализма  двух полярных сил и взаимодействия первоэле-
ментов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения  и
процесс изменений и превращений в природе.  Учение о космических силах
ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-матери-
алистическое  представление  древних китайцев об окружавшем их внешнем
мире.  Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существо-
вании  всеобщей  взаимосвязи  вещей и явлений в мире.  Создатели этого
учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой.
Появление  подобного учения было результатом непосредственной трудовой
практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь
широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая
знать чжоуского общества считала себя прямым  олицетворением  в  жизни
Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо.

----------------------------------------------------------------------
     /29/. Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распростране-
ние в Японии, стр. 41.
     /30/. Например, солнце -- это ян, луна -- это инь.
----------------------------------------------------------------------

     Наивноматериалистические представления  находят свое проявление в
знаменитых комментариях к "И цзин" -- "Сицы чжуань", возникших в IV --
III вв. до н. э. /31/
     В "Сицы  чжуань",  ставшей  каноническим толкованием философского
смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений,  место дао в станов-
лении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод:  "вели-
кий предел"). Это понятие впервые появилось еще в "И цзин", но там оно
не играло сколько-нибудь значительной роли. В "Сицы чжуань" оно приоб-
ретает значение первоматерии,  творческая роль которой  заключалась  в
порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникаю-
щих субстанциальных сил -- ян и инь.
     В созерцании  общей  картины сложного процесса движения природы и
ее закономерностей авторы "Сицы чжуань" доискивались причин  наблюдае-
мых  ими  явлений.  Свои представления о том,  что мир подчинен закону
причинности,  создатели "Сицы чжуань" выражали таким образом, что объ-
ясняли  становление вещей и закономерности явлений усложненными комби-
нациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь ка-
чественные определения взаимосталкивающихся ян и инь.  Противоречивые,
взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих  смешениях  как
активно  действующие  частицы ян и активно воспринимающие частицы инь,
как слабо действующие ,  ян и так же слабо воспринимающие инь.  Графи-
ческим изображением этих сил были гексаграммы, составленные из различ-
ных по положениям сплошных и прерванных линий (всего 64).
     Объяснение последовательных  комбинаций  усложненных  определений
субстанциальных взаимосталкивающихся и  взаимопроникающих  ян  и  инь,
восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности явля-
ющегося двойственным,  объяснение, восходящее далее от двух к четырем,
а  затем к комбинации восьми черт,  вплоть до вершины зтих комбинаций,
представленной 64 гексаграммами,  или сочетанием 384  черт,  здесь,  в
"Сицы чжуань", было пронизано ясным философским содержанием.

----------------------------------------------------------------------
     /31/. Сведения об авторах этого памятника до нас не дошли.
----------------------------------------------------------------------

     Это философское  содержание комментариев к "И цзин" было выражено
специфическим образом.  В чем же заключается указанная  специфика?  На
долю  древних  китайских  философов наряду с употреблением обычных для
ученых любого другого народа графических способов выражения пространс-
твенных,  объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п.
исторически выпало применение совершенно специфических,  а именно  ие-
роглифических,  средств  передачи самых сложных и абстрактных понятий,
равно как и понятий простых и конкретных.  Несмотря па это, они сумели
еще в IV -- III вв.  до н.  э. сформулировать ряд важных материалисти-
ческих положений.
     Эти положения сводятся:
     1) к объяснению мира как вечного становления вещей;
     2) к признанию движения неотъемлемым свойством объективно сущест-
вующего реального мира вещей;
     3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в
виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных,  но взаимос-
вязанных естественных сил;
     4) к объяснению смены многообразных явлений как причинной законо-
мерности,  подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязан-
ных субстанциальных сил.
     Авторы "Сицы  чжуань" высказывали интересные идеи и об обществен-
ных явлениях.  Они видели в них проявление всеобщих законов естествен-
ности неба и земли",  т. е. природы. В подкрепление этих своих положе-
ний они говорили,  что "древние  совершенномудрые  созерцали  движение
Вселенной  и наблюдали его изменения и связи,  чтобы действовать по их
законам".
     Наивноматериалистические и  наивнодиалектические  идеи получают в
этот период широкое распространение.  Мы встречном следы их влияния  в
сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских кни-
гах, в военных трактатах.
     В средние  века  в Китае широкую известность получило имя видного
военного теоретика и мыслителя Сунь-цзы,  деятельность которого прихо-
дится  на период Чунь-- цю.  В книге "Сунь-цзы" содержатся,  например,
положение о том,  что сила и слабость войск взаимно переходят  друг  в
друга;  всеобщая идея о необходимости "знания и своих сил,  и сил про-
тивника";  идея о том,  что в военных действиях необходимо захватывать
инициативу  и отказываться от пассивности;  положение о взаимной связи
военного дела с политикой и экономикой и т.  д. Академик Н. И. Конрад,
автор перевода и исследования "Сунь-цзы",  видит центральную философс-
кую идею трактата в мысли о том,  что все бытие слагается из бесконеч-
ных перемен,  изменений. Эти перемены связаны с взаимодействием проти-
воположностей. "Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из
храбрости,  слабость  рож-- дается из силы".  Связь противоположностей
выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явле-
ний до своего предела.  По мысли Сунь-цзы,  процесс развития носит ха-
рактер круговорота.  "Правильный бой и маневр взаимно  порождают  друг
друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца".
     В IV -- III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании
неба  и  природы  развивали представители даосизма.  Само небо в книге
"Дао дэ цзин" рассматривается как составная часть природы,  противопо-
ложная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется сог-
ласно дао.  "Безымянное есть начало неба и земли", -- говорится в "Дао
дэ цзин" ($ 1).  "Небо и земля не обладают человеколюбием и предостав-
ляют всем существам возможность жить собственной жизнью" ($5).  В "Дао
дэ цзин" вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления,  одухотво-
рявшие,  очеловечивавшие небо и наделявшие его "гуманностью", стремле-
нием к справедливости и т.  д.  Само небо и его выражение -- "небесная
судьба",  "воля неба" -- отвергаются даосистами. Изменения в мире про-
исходят согласно принципам естественности,  выражающимся в дао и мате-
риализующимся в дэ.  Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао.  Сто-
ронники  учения  о  дао утверждали:  "Человек следует [законам] земли.
Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следу-
ет самому себе" ($ 25).  "Дао пусто,  но в применении неисчерпаемо.  О
глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей" ($ 4). "Содержание вели-
кого дэ подчиняется только дао.  Дао бестелесно. Дао туманно и неопре-
деленно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы.
Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределеннос-
ти скрыты вещи.  Оно глубоко и темно.  Однако в его глубине и  темноте
скрыты тончайшие частицы.  Эти тончайшие частицы обладают высшей дейс-
твительностью и достоверностью" ($ 21) .  Дао выступает и как непозна-
ваемый абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизиру-
ется и материализуется в дэ.
     Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяс-
нения мира и развития природы,  ранее выдвигавшиеся различными филосо-
фами,  явились серьезным прогрессом в становлении  материалистического
взгляда на природу в Древнем Китае.
     Идеи, изложенные в "Дао дэ цзин",  стали  в  дальнейшем  исходным
пунктом,  с одной стороны, субъективноидеалистического толкования Чжу-
ан-цзы (ок.369 - 286 гг.  до н.э.,  усилившего мистические элементы  в
даосизме  а  с другой -- материалистических взглядов поздних моистов и
легистов.
     Чжуан-цзы утверждал, что "состояние Вселенной неуловимо, а ее из-
менения бесконечны". Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте
в  природе.  "От единого начала происходят вещи,  которые сменяют друг
друга в самых различных формах.  Их начало и конец вертятся, как коле-
со, и нельзя установить, где они находятся" /32/.
     В отличие от Лао-цзы,  отбросившего одухотворение  природы,  Чжу-
ан-цзы  делает  шаг назад,  привнося в космологию элементы мистицизма.
Дао у Чжуан-цзы присущи "стремления и искренность".  "Оно одухотворило
духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю" /33/. Раз-
вивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнива-
ет человека небу и даже отождествляет их:  то, что называю небом, есть
человек,  а то,  что называю человеком, есть небо 34. И далее: "Небо и
человек не превосходят друг друга".

----------------------------------------------------------------------
     /32/. "Комментарий  к  "Чжуан-цзы"".  --  "Собрание  классических
текстов", т. III. Пекин. 1956, стр. 82 (на кит. яз.).
     /33/. Стр. 263 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------

     Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу,  который отождествлял судьбу с
фатальной необходимостью,  вытекающей из естественного  хода  развития
мира,  который нельзя предотвратить.  "Природу человека нельзя переде-
лать, судьбу нельзя изменить" /35/. Противоречивое сочетание элементов
фатализма и абсолютного р