общие врожденные свойства. -- 246.
113 Здесь Мэн-цзы хочет сказать,  что тот,  кто стремится к полному  и
всестороннему  раскрытию  качеств  своего сердца-разума,  познает свою
природу (природные качества,  этические начала), дарованную ему небом,
и этим он познает небо. -- 246.
114 В этом контексте иероглиф мин (судьба) различными авторами тракту-
ется по-разному: то как воля неба, то как судьба, жизнь. -- 246.
115 Смысл этого абзаца заключается в следующем.  Когда ты  добиваешься
чего-либо, что находится внутри нас (например, усовершенствования эти-
ческих качеств, данных природой), то это может иметь успех; если же ты
добиваешься того, что находится вне нас (что зависит от пути неба), то
это обречено на неудачу. -- 246.
116 Все вещи (вань-у) -- Мэн-цзы имеет в виду не только овеществленную
материю (применительно и человеку -- тело его),  но и духовные качест-
ва, начала, моральные принципы. -- 246.
117 Искренность (чэнь) -- употребляется Мэн-цзы в значении  синтезиро-
ванного,  обобщенного выражения этико-моральных качеств как некий эта-
лон поведения человека. -- 246.
118 Мэн-цзы  этим хочет сказать,  что если правитель не будет доверять
гуманным и мудрым политическим деятелям, то они покинут страну, и тог-
да  государственные дела будут заброшены,  и государство придет в упа-
док. -- 246.
119 Духи земли и зерна (ша-цзи) -- духи, которым приносят жертвы госу-
дари; олицетворяли в Древнем Китае государство, династию. -- 247.
120 Говорится о том,  что угрожающее положение для духов, олицетворяю-
щих государство,  династию, ставит под угрозу существование самого го-
сударства, династии. -- 247.
121 Здесь имеется в виду разрушение  прежних  храмов,  поставленных  в
честь этих духов, и перенесение храмов или алтарей в другое место, са-
ми же духи остаются теми же. -- 247.

                             "ЧЖУАН-ЦЗЫ"
1 См.  Сыма Цянь.  "Ши цзи". -- В серии "Сы бу бэй-яо", т. 46. Шанхай,
1936,  гл.  63, стр. 36 -- 46. Рассказ "Ши цзи" является контаминацией
двух  притч,  находящихся в главах семнадцатой и тридцать второй "Чжу-
ан-цзы" -- 248.
2 Названия Гунь и Пэн иногда переводят как "кит" и "феникс".  Однако у
Чжуан-цзы они выступают как символ чего-то  огромного,  необъятного  в
противоположность  малым  и  ограниченным -- цикаде и голубю.  Поэтому
отождествление их с китом и фениксом не представляется правильным и  в
переводе сохранены оригинальные названия. -- 249.
3 Рассказы из Циэ -- в оригинале "Ци се".  Эти иероглифы интерпретиру-
ются или как название литературного произведения,  или как имя челове-
ка. Если судить по построению фразы, первая версия кажется более обос-
нованной. -- 249.
4 Последнюю фразу можно понимать также  следующим  образом:  "Улетает,
чтобы отдыхать шесть лун". -- 249.
5 Здесь речь идет о том,  что эта огромная птица,  когда она парит  на
высоте девяноста тысяч ли,  снизу кажется пылинкой, когда же она смот-
рит вниз, то ей тоже все кажется ничтожно малым. -- 249.
6 Иная интерпретация -- однодневный гриб. -- 250.
7 Некоторые интерпретаторы считают мин-мин названием черепахи, которая
в китайской традиции служит синонимом долголетия. -- 250.
8 Слово чунь означает "китайская цедрела" Выражение да-чунь можно  по-
нимать и буквально,  т. о. как "большая цедрела" и как название одного
конкретного экземпляра, поэтому сохранено китайское название. -- 250.
9 Пэн-цзу -- мифическая личность.  Он будто бы прожил восемьсот лет. О
нем упоминается в стихотворении "Вопросы к небу":
                       Царь неба за фазаний суп
                       Хранил Пэн Цзу за веком век...
                       Ужель обманутых надежд
                       Восьмисотлетний не избег 7
("Антология китайской поэзии",  т. 1. М., 1957, стр. 178) . Чжуан-цзы,
однако,  считает,  что в  сравнении  с  долголетними  деревьями  жизнь
Пэн-цзу была короткой. -- 250.
10 Тан, или Чэн Тан -- см. прим. 7 к "Шу цзин". -- 250.
11 Цзи  --  один  из советников Чэн Тана.  В "Ле-цзы" он выступает под
именем Ся Гэ. -- 250.
12 Тайшань  --  восточная из пяти священных гор Китая,  так называемых
У-юе.  Находится в современной провинции Шаньдун, ее высота -- 1533 м.
-- 250.
13 Жень -- мера длины, примерно равная сажени. -- 250.
14 Вероятнее всего,  имеется в виду философ IV в.  до н. э., известный
также кан Сун Син,  Сун Кэн,  или Сун Цзянь.  Подробнее о его взглядах
говорится  в  тридцать третьей главе "Чжуан-цзы" (см.  стр.  288 наст.
изд:). -- 251.
15 Согласно пояснению комментария, эта фраза подразумевает установле-
ние четкой границы между собой и внешним миром (обществом), который не
должен влиять на наши мысли и поступки. -- 251,
16 Шесть элементов природы (лю ци -- это: женское начало -- инь, мужс-
кое начало -- ян, ветер, дождь, мрак и свет; или;же: ветер, жара, вла-
га, огонь, суша и холод. -- 251.
17 Согласно информации одного из комментариев,  Иань-го Цзыци (букваль-
но: Цзы-ци из Южного предместья; в Древнем Китае очень часто людям да-
вались  прозвища  по  их  месту жительства) был младшим сводным братом
правителя Чу, Чжао-вана (правил в 515 -- 489 гг. до и, э.).-- 251
18 Описание состояния Цань-го Цзы-ги и сравнения,  использованные Чэн
Цзы-ю,  отражают одну из характерных черт даосистской философии  и  ее
полумагических  упражнений -- отрешение от впечатлений внешнего мира и
достижение внутренней концентрации как пути постижения истины. -- 251.
19 Противопоставление "то" и "это", как мы считаем, вместе с тем озна-
чают здесь сопоставление внешнего мира, т. е. объективного, и меня, т.
е.  субъективного. Существование этих двух миров, их восприятие и поз-
нание взаимно обусловлены;  объективное и субъективное -- это  как  бы
вне стороны единого целого. -- 253.
20 Сотню костей можно понимать также  как  множество,  несколько  сот
костей. Девять отверстий: глаза, уши, ноздри, рот, анус и наружное от-
верстие уретры.  Шесть внутренних органов:  сердце, печень, селезенка,
легкие, почки и "врата жизни" - 253.
21 Один из парадоксов софистов,  с которыми  полимизировал  Чжуан-цзы.
Прием софистов заключался во временном смещении намерения и его реали-
зации. -- 254.
22 Великий Юй -- см. Прим. 63 к <Лунь юй>. -- 254.
23 Смысл двух последних риторических вопросов, согласно пояснению ком-
ментариев, сводится к утверждению, что дао существует повсюду, поэтому
оно не может никуда уйти, чтобы прекратить свое существование, речь же
всегда что-то выражает и поэтому невозможна такая ситуация, чтобы речь
была неподходящей для выражения хотя бы какого-то смысла. -- 254.
24 Согласно объяснению некоторых комментариев, в последней части фразы
речь идет о достижениях конфуцианской и моистской школ  и  что  именно
зти достижения достиг Чжуан-цзы, будучи противником как конфуцианства,
так и моизма,  стремился использовать для того, чтобы доказать их неп-
равоту.  Другие же  комментаторы  считают,  что под <светом> (мин) Чжу-
ан-цзы подразумевал "разум совершенный", т. е. дао. -- 254.
25 На наш взгляд,  в данном абзаце, как и выше, но в более подробной и
обстоятельной форме Чжуан-цзы,  используя противопоставление местоиме-
ний "этот" и "тот",  излагает свои взгляды на взаимную обусловленность
и диалектическое единство противоположностей:  объективного и  субъек-
тивного,  внешнего  и  внутреннего мира,  правды и неправды,  жизни и
смерти и т.  п., причем противопоставление <объективный> и <субъектив-
ный> является здесь основным и исходным. Сохранение в переводе местои-
менной противоположности продиктовано желанием избежать чрезмерной мо-
дернизации  текста  и по мере возможности сохранить для читателя стиль
оригинала.  Л. Д. Позднеева дает другой перевод: "[Каждая] вещь -- это
"я", [но каждая] -- это и "не-я". Каждый не видит свое "не-я", но пой-
мет это,  [лишь] познав себя как ["не-я"]...> ("Атеисты, материалисты,
диалектики...",  стр.  444).  Что касается понятия ось дао, то дао как
естественную гармонию природы,  можно понимать  такие  как  постоянное
вращение вокруг оси,  при котором противоположности поочередно перехо-
дят одна в другую. В данном случае понятие ось дао указывает момент, в
который объективное не приобрело своей пары, т. е. еще не начало пере-
ходить в свою противоположность -- субъективное -- и наоборот, субъек-
тивное еще не начало переходить в объективное. -- 255.
26 Палец можно также перевести как <понятие>, <знак>, "свойство". Чжу-
ан-цзы  отрицает  здесь  правильность парадоксов одного из софистов --
Гунсунь Луна (17 в.  до н. э.), который утверждал, что белая лошадь не
является лошадью,  так как понятие <лошадь> означает форму,  а понятие
<белая> означает цвет,  а то,  что означает цвет,  не означает  формы.
Иначе говоря, смешение признаков <(белизны)> и <лошадности> дает в ре-
зультате новое качество, не являющееся ни <лошадью>, ни <белизной>. --
255.
27 Т. е. такими, какими их называют люди. -- 255.
28 Ибо люди их таковыми не называют. -- 255.
29 Си Ши -- см. прим. 9 к "Мо-цзы". -- -255.
30 Т. е. к дао. -- 255.
31 Существует и другая трактовка последней части данной  фразы:  <опе-
реться  на субъективное восприятие>.  Кажущееся противоречие этих двух
трактовок снимается содержанием всей данной главы Чжуан-цзы. Обезьяны
исходили  из субъективного восприятия,  их хозяин же сообразовывался с
естественным течением событий. -- 256.
33 Объясняя понятие <двойное поведение>,  комментарии расходятся в де-
талях.  В общем оно означает: <следовать правде и неправде Вселенной>,
<и внешний мир,  и я каждый получает свое>,  "не отрываясь от правды и
неправды,  постичь то,  что не является правдой, и то, что не является
неправдой". -- 256.
34 Чжао Вэнь -- малоизвестная личность.  Комментарий поясняют,  что он
был  мастером  игры на цине,  струнном инструменты,  похожем на лютню.
Сравнение состояния дао с игрой Чжао Вэня на цине следует,  по-видимо-
му,  понимать следующим образом:  когда он играл, то звучали одни и не
звучали другие звуки, т. е. имели место возникновение и ущерб, а когда
он не играл,  то такое явление отсутствовало,  и все звуки пребывали в
своем дао -- естественном порядке, гармонии и целостности. -- 256.
35 Мастер  Куан -- см.  прим.  110 к "Мэн-цзы".  Хуэй-цзы (Хуэй Ши) --
один из известных философов-софистов и  политический  деятель  периода
Чжаньго. Перевод данного отрывка текста Чжуанцзы иногда дается в такой
форме,  как будто бы речь шла об одновременных действиях:  Вэнь играл,
Куан отбивал такт тростью, а Хуэй-цзы пел или читал нараспев, опираясь
о платан.  Если,  однако,  сопоставить годы правления Пин-гуна (557 --
532 гг.  до н.  э.),  при котором состоял Куан,  и годы жизни Хуай-цзы
(вероятно,  380 -- 305 гг.  до н. э.), современника Чжуан-цзы, который
описал  их  встречу,  то  очевидна  несостоятельность такой трактовки.
По-видимому,  Чжуан-цзы употребляет их имена как символы мастерства  в
определенной области. -- 256.
35 Рассуждения о "твердости и белизне" -- это еще один  из  парадоксов
Гунсунь Луна, в котором тот утверждал, что твердость, белизна и камень
-- это два,  а не три философских понятия, так как мы или взором восп-
ринимаем  белый камень и тогда не ощущаем его твердости,  или на ощупь
ощущаем его твердость, но воспринимая его белизны. -- 256.
36 Эту фразу,  по-видимому,  следует понимать таким образом:  если су-
ществует начало,  то существует и конец,  а тогда каждому началу пред-
шествует другое начало,  которому в свою очередь предшествует иное на-
чало.  Так же и ниже:  небытию что-то предшествовало,  что  имело  ему
предшествовавшее. -- 257.
37 Под осенним волоском,  возможно,  подразумевается осенняя паутинка.
-- 257.
38 Использование в этом противопоставлении горы Тайшань объясняется не
столько  ее  физическими размерами,  сколько тем фактом,  что,  будучи
главной среди так называемых священных гор Китая,  она ассоциировалась
в представлении тогдашних китайцев с огромностью неба, которому на ней
совершались жертвоприношения,  и вообще с чем-то великим в символичес-
ком,  или переносном,  смысле. Не менее наглядным является противопос-
тавление продолжения жизни младенца и  Пэн-цзу,  который  в  китайской
традиции  и культуре занимает примерно такое же место,  как Мафусаил в
европейской. -- 257.
39 Под два и один -- это три,  вероятно,  следует понимать:  единство,
его название (= два) и новое качество -- их обоих вместе  (=один).  --
257.
40 В оригинале -- лю хэ ("шесть соединений"), что у Чжуанцзы означает:
небо, земля, а также четыре стороны света, т. е. пространство, замыка-
ющее человека со всех сторон.  В переносном смысле это выражение может
означать Вселенную. -- 257.
41 Т. е. не решают спора. -- 258.
42 Комментарий поясняет,  что первоначально эти качества резко не раз-
личались, формируя бесконечный, совершенный круг, теперь же они приоб-
рели угловатость квадрата и находятся в состоянии застоя. -- 258.
43 Цзун,  Гуй и Сюйао -- названия трех некитайских, периферийных и ма-
лоизвестных племен. -- 258.
44 Т.  е.  живут как степные дикари в отличее от цивилизованных китай-
цев. -- 258.
45 Не Цюе и Ван Н -- согласно  китайской  традиции,  современники  Яо,
славившихся своей мудростью. Ван И был учителем Ие Цюе. -- 258.
46 Иная интерпретация: человек питается овощами и домашними животными.
-- 259.
47 Мао Цян и Ли Цзи -- прославленные красавицы древности.  Первая была
наложницей  правителя государства Цзинь по имени Сянь (правил в 676 --
651 и. до н. э.), вторая -- правителя государства Юе. -- 259.
48 Т. е. Хуанхэ и Ханьшуй. -- 259.
49 Цюй-цяо-цзы и Чан-у-цзы -- малоизвестные личности, мнения коммента-
торов о них расходятся.  Возможно,  что Цюй-цяо-цзы был последователем
учеников Конфуция,  но здесь он выступает как даосист и, скорое всего,
как ученик Чан-у-цзы.  Имена, под которыми они фигурируют у Чжуан-цзы,
-- это прозвища, и поэтому не исключено, что они являются вымышленными
персонажами. -- 259.
50 В оригинале фу-цзы (учитель) --  термин,  обычно  используемый  для
обозначения Конфуция, отсюда и версия, что Цюй-циоцзы был его последо-
вателем,  а также предположение,  что ниже он приводит слова Конфуция.
Однако  комментарии  дают и другую версию,  что Чан-у-цзы был учителем
Цюй-цяо-цзы и поэтому последний, обращаясь к нему, называл его фу-цзы.
Тогда  в переводе слово "учитель" можно заменить местоимением "Вы",  а
последнюю фразу абзаца понимать следующим образом:  "Каково [все-таки]
Ваше мнение?" -- 259.
51 Хуан-ди -- см. прим. 29 к "Мо-цзы". -- 259.
52 В  оригинале  в этом месте стоит имя собственное Цю,  которое носил
Конфуций, поэтому сторонники версии, что Цюй-цяо-цзы привел слова Кон-
фуция,  переводят данное место так:  "Разве мог Конфуций понять это ?"
Однако Цю,  согласно комментарию, -- это также имя Чан-у-цзы, и он ис-
пользует  его  вместо местоимения "я".  Эта интерпретация и положена в
основу перевода. -- 259.
53 В период Чуньцю по меньшей мере две местности назывались Ай: одна в
современной провинции Шаньдун, вторая в Цзенси. Возможно, что еще одна
находилась в районе Линьтуна (Шэньси),  где и была пленена Ли Цзи (см.
прим. 47). -- 260.
54 Согласно  комментарию,  великое пробуждение -- это смерть,  великий
сон -- это жизнь. -- 260.
55 Термины правитель и пастух,  вероятно, следует понимать не в прямом
социальном смысле,  а в переносном философски-психологическом,  т.  е.
глупец считает,  что он ясно знает,  что он любит и ценит (т. е. что в
его чувствах занимает высокое место "правителя"), а что он презирает и
отвергает (т. е. что в его чувствах занимает низкое место "пастуха-ра-
ба").  С точки зрения идей относительности,  которые  здесь  развивает
Чжуан-цзы,  такое  строгое разграничение может быть только мнимым.  --
260.
56 В некоторых изданиях памятника эта фраза помещена ниже, после слов:
"и тоже не о чем тут спорить",  однако в данном месте она лучше и  ло-
гичнее вписывается в контекст.  Выражение хуа, шан, переведенное здесь
как изменения названий,  [соответствующие изменения вещей],  некоторые
комментаторы интерпретируют как "перемены правды и неправды". -- 261.
57 Ответ Тени касается возможности передвижения, и поэтому она называ-
ет чешуйку на брюхе змеи, при помощи которой змея ползет, и крылья ци-
кады, благодаря которым последняя может летать. -- 261.
58 Глава переведена не полностью. Под "Великим Учителем" (буквально --
"Великим Предком-Учителем") подразумевается  дао,  которое  существует
объективно  и направляет действие всей природы и поэтому является учи-
телем всех и вся. -- 262.
59 В оригинале тянь, что означает "небо", а так же "природа", и именно
в этом смысле оно выступает и здесь. Противопоставление неба и челове-
ка или неба,  земли и человека часто встречаются в древнекитайской фи-
лософии,  поэтому в переводе сохранено первое значение слова тянь, од-
нако  материалистическая  интерпретация  термина  тянь  как  "природа"
представляется более правомерной для передачи и,идей Чжуан-цзы, кстати
сказать, не только в данном отрывке. -- 262.
60 Противопоставление небо -- человек может так же  означать  противо-
поставление естественного созданному человеком,  т. е. тому, что в оп-
ределенном смысле является искусственным. -- 262.
61 Настоящий  человек  -- это мудрец,  философ,  постигший даосистское
учение. -- 262.
62 Буквально:  "его  лоб -- выдается вперед".  В представлении древних
китайцев,  лоб настоящего человека в отличие от обычных людей был осо-
бенно  высок и выступал вперед,  а так как настоящий человек отличался
внутренним спокойствием,  простотой и великодушием,  то  эти  качества
проявлялись также во внешнем виде лба.  Поэтому перевод: его лицо [вы-
ражает] простоту -- отражает переносный смысл оригинала. Свободное от
чувств  сердце  --  это также разум,  лишенный напрасно будоражущих его
мыслей; спокойное поведение -- это состояние бездействия. В итоге кар-
тина  идеального  даосиста, который прост и великодушен, лишен эмоций,
пребывает в состоянии спокойствия и бездействия. -- 262.
63 То,  что выше неба и более настоящее, чем правитель, -- это дао. --
263.
64 Эта  интерпретация  дана  на  основании одного из комментариев.  Ее
смысл: и чувства и верность, имеющиеся в дао, -- ненастоящие, кажущие-
ся, и поэтому оно бездействует. Такое толкование совпадает с пояснени-
ем другого комментария,  который атрибуты дао определяет как  "отраже-
ние" и "эхо".  Тогда текст приобретает следующий вид: <Дао -- лишь от-
ражение,эхо;  оно не действует и лишено формы". Такие определения со-
ответствуют  тому,  что  и  дао  пишется и в других местах текста <Чжу-
ан-цзы>. --263.
65 Т.  е.  положило начало их существования. Верховный владыка неба --
это высшее божество древнекитайского пантеона. -- 263.
66 Праначало -- состояние первоначального хаоса,  когда еще не произо-
шло разделение двух основных начал:  активного -- ян и пассивного  --
инь,  взаимодействие  которых создало вань-у -- тьму вещей.  Поскольку
понятия "опережать (существовать раньше)" и "не быть высоким" не про-
тивоположны друг другу,  один из комментариев интерпретирует "пранача-
ло" как <пять атмосферных небесных явлений>,  и тогда становится  воз-
можной следующая,  более логическая версия: <Дао выше, чем небо, но не
высокое>. -- 263.
67 Шесть точек пространства:  восток,  запад, юг, север, зенит, надир.
-- 263.
68 Вся эта фраза означает,  что дао не зависит ни от пространства,  ни
от времени. -- 263.
69 Цзы-сы,  Цзы-юй,  Цзы-ли и Цзы-лай -- четыре малоизвестных даосист-
ских мыслителя.  Возможно даже, что это вымышленные персонажи, тем бо-
лее,  что они называются не по фамилиям,  а по именам или даже прозви-
щам, которые можно перевести как "Приносящий Жертвы", <Управляющий По-
возкой>, "Вспахивающий Землю" и "Приходящий". Эти наименования показы-
вают,  что речь идет о простых людях,  которые тем не менее  постигли
дао и являются настоящими мудрецами. -- 263.
70 Хорошее здоровье, согласно представлениям тогдашней китайской меди-
цины, обеспечивалось гармонией